We willen meer dan we kunnen krijgen. Meer nog, dit tekort drijft ons voort. Dat is althans de visie van Thomas Hobbes (1588-1679), en van tal van moderne denkers. Spinoza denkt er anders over.

Maar ‘schaarste‘ is volgens Hobbes de natuurlijke toestand van de mens. Hans Achterhuis schreef er het boek ‘Het Rijk van de schaarste’ over:  hoe schaarste een kernprobleem wordt voor denkers in de moderniteit.

Winst, wedijver, rechtvaardigheid en verdeling van rijkdom draaien rond dit begrip. Achterhuis bespreekt Hobbes, Locke, Rousseau, Marx, Foucault en geeft moderne voorbeelden.

Spinoza is zeker een moderne denker. En een naturalist: de mens maakt deel uit van de natuur. In mijn boek ‘door Spinoza’s lens’ analyseer ik het verband tussen Spinoza en Darwin.

Maar toch is Spinoza geen denker van het tekort, of van de schaarste. Integendeel.

In deze tekst geeft ik een meer theoretische beschouwing over Spinoza’s denken. Ik plaats het tegenover Hobbes’ denken van de schaarste. Deze filosoof was voor Spinoza vooral impliciet een belangrijke gesprekspartner. Hoewel beide denkers naturalisten zijn, verschillen ze grondig wat hun visies op verlangen, tekort, overvloed en blijheid betreffen.

Wat is macht volgens Spinoza? 

De mens is beperkt, maakt deel uit van de natuur, en wil in zijn bestaan volharden. In stand houden, blijven bestaan, scheppen en macht hebben, Spinoza gebruikt er dezelfde term voor: potentia.

Waartoe je in staat bent of wat je macht is, valt niet af te leiden uit vergelijkingen met anderen. Natuurlijk denken veel mensen dat vergelijken wel helpt. Of je het materieel goed hebt, wat je in je leven al gepresteerd hebt, of je ‘goed bezig bent’: kijken naar de ander helpt om een antwoord te vinden. Maar, aldus Spinoza, dergelijke kennis levert meer ‘verbeelding’ op dan ware, echte inzichten. Volgens zijn Ethica leidt zich met anderen vergelijken niet tot zelfkennis. Over die zelfkennis schreef ik het hoofdstuk over meditatie in ‘Door Spinoza’s lens’. Het gaat dan ook niet beter naarmate het slechter gaat met anderen. Integendeel, idealiter  gaat het goed met iedereen. En hoe beter het met andere (redelijke) mensen gaat, hoe beter voor iedereen.

Voor Hobbes is dat niet het geval: hij geeft een triangulaire visie op macht. Ik heb zoveel macht als anderen erkennen dat ik heb. Vragen ze raad, willen ze me omringen, krijg ik erkenning, willen mensen mijn erkenning … allemaal macht. Niet zozeer wat ik heb of ben voor mezelf, maar in de ogen van anderen, vertelt me hoe het met me gaat. Hoe beter het met mij gaat, hoe minder goed met anderen.

Spinoza en Hobbes gebruiken dezelfde terminologie: de ‘conatus’, het zelfbehoud, is de essentie van de mens. Maar ze geven een radicaal andere visie op verlangen, zelfinzicht en macht. En dus ook op menselijke relaties, op wat ons gelukkig maakt.

Ik herneem hier een deel van een meer academisch artikel over Spinoza en Hobbes. In Spinoza’s meer abstracte termen, klinkt het zo:

Gods macht

De mens is niet minder dan het dier aan de wetten van de natuur onderworpen. Dit betekent dat de mens op wetenschappelijke wijze kan worden geanalyseerd en begrepen. Het concept God of Natuur is verbonden met macht, ‘potentia’: wat deel uitmaakt van de natuur, behoort eveneens tot de macht van de natuur. Dit geldt ook voor de mens. “Het is onmogelijk dat de mens niet een deel van de natuur zou zijn en dat hij niet ook andere wijzigingen zou ondergaan dan zodanige, die uit zijn aard alleen zijn te verklaren en waarvan hij de adequate oorzaak is.” (E, IV, stelling 4) In het bewijs van dezelfde stelling vervolledigt hij: “De menselijke macht […] is dus een deel van de oneindige macht God of de Natuur d.w.z. […] van zijn wezen”. Elk ding (elke ‘modus’) mag dan eindig en beperkt zijn, het kan alleen bestaan en tot werking worden genoodzaakt door andere eindige dingen en zo tot in het oneindige. Voor Spinoza heeft Gods wil de wereld dus niet gecreëerd. God staat niet los van zijn creatie, maar is een actieve, producerende kracht (‘natura naturatans’) én de expressie van die kracht (‘natura naturata’) (E, I, stelling 29). God of de Natuur is immanent, een voortdurend werkende kracht en geen statische, transcendente vorm van Zijn (Beeckman, 2007a, 106).

Vanuit het standpunt dat elk wezen macht heeft, en dus deelachtig is aan Gods macht, volgt dat iedereen in dit opzicht gelijk is. Spinoza onderbouwt zijn politieke filosofie met een ontologische fundering van de democratie. Welke macht een individuele mens ook heeft, elke mens verwerkelijkt de zijne, volgens zijn eigen essentie. De macht van een wezen, welk ook, is de productiviteit van zijn essentie. Dit is zijn ‘conatus’, het streven om zoveel hij vermag en voorzover het van hem afhangt, in het bestaan te volharden. Het individu beleeft de ‘conatus’ als een drang, als een begeerte.

Spinoza geeft een eerste definitie van de ‘conatus’ in algemene zin: “Elk ding tracht, voorzover het van hem afhangt, in zijn bestaan te volharden” (E, III, stelling 6). De ‘conatus’ is een pure affirmatie. Het streven van de ‘conatus’ is tevens het wezen van elk ding zelf, en Spinoza benadrukt dat het een onbepaalde tijd in zich sluit. Als concept is de ‘conatus’ een toepassing van het wetenschappelijke inertieprincipe: verandering (of vernietiging) van een ding komt alleen van buitenaf. Toegepast op de mens schrijft Spinoza: “de kracht, waarmee de mens in zijn bestaan volhardt is beperkt en wordt door de macht van uitwendige oorzaken oneindig overtroffen” (E, IV, stelling 3). Dit betekent dat de ‘conatus’ een dynamiek heeft die ook een weerstand biedt tegen een inwerking, of vernietiging door externe krachten. Of zoals Laurent Bove het stelt: “[à] la racine de toute existence, il y a résistance” (Bove, 1996, 14). Aan de bron van elk bestaan is er weerstand. De mens is een eindig wezen, gedoemd om te verdwijnen. De dood wordt steeds door iets externs veroorzaakt.

Dezelfde macht die nodig is om te scheppen, is nodig om iets in stand te houden. Beide zijn macht: er is geen verschil tussen actie en niet-actie, tussen zijn en niet-zijn. Er is alleen maar ‘worden’, voortdurende verandering en beweging.

Elke mens is als modus deelachtig aan twee (van de oneindige) attributen van de ene substantie, God of de Natuur. Elk ding tracht in zijn bestaan te volharden: dit geldt voor het lichaam en voor de geest. Wat is de specifieke ‘conatus’ voor de mens? Beschouwd onder het attribuut van het denken, is het de wil, die voor Spinoza geen vrije wil is. Aangezien alles noodwendig gebeurt, is de vrije wil een illusie. De wil is de inspanning om een toename van macht te bevorderen en een afname van macht te vermijden.

Spinoza betrekt hier eveneens het oordeel bij: het is niet omdat we iets goed vinden dat de ‘conatus’ reageert, maar het omgekeerde is het geval. In functie van de conatus wordt de wereld in eerste instantie waargenomen. Aangezien iedereen andere dingen begeert, zal ieder een ander oordeel vellen. De werking van de ‘conatus’ blijkt duidelijk uit de wijze waarop de mensen de werkelijkheid interpreteren. “Ze moesten in alle dingen wel datgene het belangrijkste vinden wat voor hen het nuttigst was en al datgene voor het voortreffelijkst houden, waardoor zij het aangenaamst werden aangedaan” (E, I, aanhangsel). Hieruit volgt dat “wij niets nastreven of begeren omdat wij oordelen dat het goed is, maar integendeel, dat wij iets goed noemen omdat wij er naar streven, het willen, verlangen en begeren”.

De begeerte wordt in Spinoza’s definitie de essentie van de mens: ‘cupiditas est ipsa hominis essentia’ (E, III, def van de aandoeningen). Begeerte is een drang met het bewustzijn van die drang (‘appetitum’). Onder ‘liefde’ en ‘begeerte’ verstaat Spinoza niet hetzelfde: Liefde is Blijheid, vergezeld door de voorstelling van een uitwendige oorzaak. De wil om zich met het geliefde wezen te verenigen, is voor Spinoza niet de essentie van de Liefde, maar een eigenschap ervan.

De bekwaamheid van een modus kan niet vergeleken worden met de bekwaamheid of de macht van een andere modus, aangezien ieder slechts overeenkomstig zijn eigen wezen een bepaalde macht, dit wil zeggen een bepaalde werking heeft. De vraag welke of hoeveel macht iemand heeft, kan niet ontdekt of uitgedrukt worden door haar te vergelijken met de macht van iemand anders. Evenmin wordt het machtsconcept duidelijk door na te gaan en te vergelijken waartoe eenzelfde persoon in staat is op twee verschillende ogenblikken. Zo is de blinde mens niet minder volmaakt dan een ziende mens: de blindheid behoort tot zijn essentie, dit wil zeggen tot waartoe hij in staat is, en niets meer of minder dan dat. Alleen het juiste inzicht in de singuliere essentie van een modus levert adequate ideeën.

Een eerste gevolg van deze ontologie betreft de interpretatie van het lijden van de mens. Het naturalisme geeft een andere dan de joods-christelijke verklaring voor het lijden. Spinoza weerlegt de idee dat de mens een rijk in een rijk zou zijn, dat de ziel door God geschapen is en dat het onvermogen om volgens de rede te leven een gebrek zou zijn van de menselijke natuur, het gevolg van een zonde begaan door de eerste mens (TP, I, § 6). Blijkbaar had Adam evenmin de keuze om de rede te volgen, anders zou hij dat ook gedaan hebben. Of is hij verleid door de duivel? Maar wie heeft de duivel dan bedrogen? Met andere woorden, wie heeft de duivel ook van het pad van de rede kunnen afbrengen, indien een dergelijk pad ooit een mogelijkheid was? Spinoza’s conclusie luidt dat de eerste mens eveneens onderhevig was aan aandoeningen. Er was nooit een val uit het paradijs. Bijgevolg gaat de mens niet gebukt onder een erfzonde. De Adam die rondwandelt in de tuin van Eden was niet volmaakter dan Adam de verstotene, die zich schaamt over zijn naaktheid en voortaan zijn eigen voortbestaan moet veiligstellen. Dat lijden dus onvermijdelijk deel uitmaakt van het bestaan, volgt niet uit Gods strafbehoefte, maar is een onontkoombaar natuurfeit. De mens lijdt onvermijdelijk in de zin dat hij afziet, maar ook in de spinozistische zin dat de mens beperkt is en niet volledig de adequate oorzaak van zijn eigen aandoeningen kan zijn.

Ten tweede formuleert Spinoza een heel andere ontologie dan de aristotelische, volgens dewelke elk wezen streeft naar de actualisering van een potentie (Klever, 2005, 79). Voor Spinoza is de natuur, en al wat tot haar behoort, opgenomen in een voortdurende beweging van wording. Tegelijkertijd echter, is al wat is, ook al wat kan zijn. Werkelijk en volmaakt vallen voor Spinoza samen. “In de wereld van de dingen bestaat niets toevalligs, maar alles wordt krachtens de noodwendigheid van de goddelijke aard genoodzaakt op bepaalde wijze te bestaan en te werken” (E, I, stelling 29). Bestaan én werken zijn voor Spinoza hetzelfde.

Het politieke probleem van het vreedzame samenleven lijkt dan niet eenvoudigweg dat de mensen niet redelijk zijn, maar het zouden moeten worden, in de zin van een actualisering van een potentie. In dit laatste geval lijkt het alsof een mooie gelegenheid niet wordt benut, wanneer iedereen onwetend blijft, terwijl allen ‘wijsheid’ kunnen verwerven.

Spinoza’s ontologie roept vervolgens de volgende vraag op. Indien zelfs de onwetenden hun macht reeds actualiseren (en niet anders kunnen), hoe kan een onwetende dan van een wijze worden onderscheiden?

De mensen onderscheiden zich onderling niet door hun macht, of door de actualisaties van hun mogelijkheden, maar door hun aandoeningen. De aandoeningen van de wijze zijn niet dezelfde als die van de onwetende. In dit opzicht is het probleem van de redelijkheid voor Spinoza een probleem van de aandoeningen. De analyse van de passies maakt dan ook de kern uit van zijn politieke denken. In het begin van het Theologisch-Politiek Traktaat, wijst hij op de gevolgen van de fluctuaties van het gemoed: de mens wordt steeds tussen hoop en vrees geslingerd en onderneemt wanhopige pogingen om een oplossing te vinden voor zijn lijden. In periodes van grote onzekerheid wendt de mens zich des te makkelijker tot het bijgeloof, omdat hij hier toch een uitweg verwacht. Niemand ontsnapt geheel aan dit menselijke trekje. Zelfs de wijze loopt soms het risico tot bijgeloof te vervallen omdat het antwoorden biedt voor het onkenbare: ons lot. Helaas werkt het bijgeloof de angst en de onzekerheid vaak in de hand. Elke vorm van bijgeloof ondermijnt de samenleving omdat ze eerder de ‘Droefheid’ van de mens verhoogt, dan dat ze de ‘Blijheid’ en dus de macht van de mensen doet toenemen. Kortom, een politieke kwestie drukt Spinoza uit in termen van macht, wat voor hem betekent: in termen van aandoeningen.

Het wezen van de mens is de ‘conatus’. Betekent dit niet dat de mens steeds leeft in een toestand van onvolmaaktheid, van een niet-bezitten van wat hij begeert? Hoe kunnen we macht begrijpen als een macht die steeds reeds een volmaakte werking (actualisering) is? Het is juist eigen aan Spinoza’s denken om het verlangen niet in termen van tekort of afwezigheid te definiëren. Voor de begeerte als het wezen van de mens gebruikt Spinoza de volgende termen: de ‘conatus’ is het streven naar zelfbehoud, de ‘cupiditas’ is de begeerte, ervaren als ‘Drang’ (‘appetitus’) bij het bewustzijn ervan (E, III, stelling 9, bewijs). Hij behoudt de term ‘desiderium’ voor het smachtende verlangen, voor het verlangen naar iets dat men niet bezit. Opmerkelijk is dat Spinoza ‘desiderium’ een ‘Droefheid’ noemt, voorzover zij de afwezigheid betreft van wat wij liefhebben (E, III, stelling 36, opmerking). Als ‘Droefheid’ is deze aspiratie dus het omgekeerde van een affirmatie en een ‘Blijheid’. Niet elke mens vervalt in het ‘smachtende verlangen’. De wijze, die adequate ideeën heeft, weet dat elke mens irrationele verlangens heeft. Hij zelf verlangt het onredelijke echter niet, want hij weet wat hij redelijkerwijze kan bereiken, overeenkomstig zijn natuur. Hij verwacht niet meer.

Hobbes over macht en zelfbehoud

 De specificiteit van Spinoza’s denken wordt des te duidelijker in vergelijking met het denken van Thomas Hobbes. Hobbes beschouwde zijn ideeën over fysica, fysiologie en psychologie als een toepassing van het wetenschappelijke model van zijn tijd (Hampton, 1988, 35). Hij verstaat onder de term ‘conatus’ schijnbaar hetzelfde: elk wezen tracht in zijn bestaan te volharden. Spinoza maakt daarbij geen onderscheid tussen bestaan (het zijn, het leven) en macht (als werken, een effect produceren): beide vallen samen. In de logica van Hobbes is er wel degelijk een tweedeling. Het bestaan als doel op zich verwijst naar het organische voortbestaan, het leven. Daarnaast tracht elke mens macht uit te oefenen, dit wil zeggen de middelen aan te wenden die nodig zijn om het bestaan effectief te verzekeren. Dit verschil heeft verregaande gevolgen, zowel voor hun respectieve ontologie als voor hun beschouwingen op de samenleving, op de menselijke redelijkheid en op de mogelijkheid van een leven in ‘blijheid’.

Bij Hobbes kan de ander legitiem tot de mogelijk beschikbare middelen worden gerekend om een doel te bereiken. De ander krijgt dan een instrumentalistische plaats: als gerechtvaardigd middel tot iemands zelfbehoud. Binnen dit kader krijgt de rede een specifieke rol. Wanneer de mens de rede aanwendt om zijn doel te bereiken, wordt redelijkheid vooral een kwestie van berekening. De rede staat steeds ten dienste van de ‘conatus’, opgevat als het eigenbelang van een individu. De belangrijkste drijfveer voor de mens is angst: de dood herinnert de mens eraan dat zijn leven voortdurend wordt bedreigd. Maar de mens leeft niet alleen voortdurend in angst omwille van natuurlijke beperkingen of gevaren. De medemens vormt eveneens een bedreiging, omdat zijn verwezenlijking evenzeer potentieel ten koste van de ander gaat. Hobbes denkt de ‘conatus’ dus vanuit de ‘impetus’, de vrees. Vrezen en redeneren zijn twee uitdrukkingen van eenzelfde motivatie.

Voor Hobbes is begeerte geen pure affirmatie: de mens wordt gedreven door een voortdurende ervaring van tekort, juist omdat hij geconfronteerd wordt met de eindigheid van het bestaan. Voor Spinoza impliceert zelfbehoud wel een concept van macht, maar macht betekent het producerende effect van de eigen essentie. ‘Potentia’, macht en worden zijn hetzelfde. Er is niet méér macht nodig om te ontstaan dan om te blijven bestaan. Voor Hobbes ligt dit fundamenteel anders. Als een individu zich van zijn zelfbehoud wil verzekeren, dient zijn macht toe te nemen. “Ik stel daarom één eigenschap voorop die alle mensen gemeen hebben: een aanhoudende en rusteloze begeerte naar macht en nog meer macht, die pas eindigt bij de dood.” (Hobbes, 1985, 138) De mens streeft dus niet alleen naar behoud van macht, maar automatisch naar een toename van die macht. Dit volgt uit het feit dat Hobbes aan macht een relationele definitie geeft, dat wil zeggen: macht wordt steeds bepaald in verhouding tot anderen. “We spreken van natuurlijke macht als iemand zich onderscheidt door bijzondere lichamelijke of geestelijke vermogens, zoals kracht, schoonheid, voorzichtigheid, vaardigheid, welsprekendheid, vrijgevigheid of edele geboorte. […] Instrumenteel zijn de vermogens die we verwerven die als middel of instrument dienen om nog meer te krijgen.” (Hobbes, 1985, 126)

Hoe belangrijk de verwijzing naar een extern object is, wordt duidelijk door Hobbes’ vereenzelviging van begeerte en liefde. Beide hebben meteen betrekking op het bezit van een object. “Begeerte en liefde zijn dus hetzelfde, behalve dat we met begeerte altijd de afwezigheid van het object aangeven, en met de liefde meestal de aanwezigheid daarvan.” (Hobbes, 1985, 96) Dit betekent dat macht niet alleen relationeel wordt, maar ook een kwestie wordt van schatting, van eer, van appreciatie. De werkelijke waarde van iemand, schrijft Hobbes in Leviathan, is niet groter dan die waarop anderen hem schatten. Dit impliceert steeds strijd met de anderen: het gaat des te beter met mij naarmate de ander verzwakt. Ook de bepaling van zichzelf kent zo een externe verwijzing. ‘Goed’ wil zeggen ‘beter’ dan iemand anders die een mogelijke rivaal is. In Hobbes’ beeld ontstaat er steeds een spel van vergelijking, dat geen rust biedt. Vanuit een triangulair principe ontstaat een machtsstrijd zonder dat er voor de macht een maatstaf op zich bestaat: slechts in vergelijking met anderen wordt macht meetbaar.

Vergelijken is dan ook wat de mens het liefste doet. “Maar de mens, wiens grootste vreugde erin bestaat zich met anderen te vergelijken, schept alleen genoegen in dingen die uitzonderlijk zijn.” (Hobbes, 1985, 210) Tot de vaststelling komen dat men alleen het hoogste bezit, lijkt de mens de ware tevredenheid te geven.

Vergelijking, verbeelding en rede

Hobbes lijkt een plausibele interpretatie te geven van de menselijke relaties: mensen zijn geneigd zich met elkaar te vergelijken. Spinoza ontkent dit niet, maar verbindt de vergelijking met een lagere vorm van kennis. Dit is het vertrekpunt voor een volgende analyse: Spinoza en Hobbes geven niet alleen een andere betekenis aan de ‘conatus’, maar ook aan de manier waarop de mens zijn eigen lot en positie interpreteert.

Wat schrijft Spinoza over de menselijke neiging tot vergelijking? Ten eerste ontspruit de vergelijking veelal uit de verbeelding, al geeft ze de indruk ‘ware kennis’ te leveren. Ten tweede heeft de verbeelding als hoofdmotief het denken in termen van doeloorzaken. Mensen geloven ten onrechte in de doelgerichtheid van de natuur. Ze denken eveneens verkeerdelijk dat ze de doelgerichtheid van hun eigen handelen begrijpen, terwijl ze de onderliggende oorzaken en motieven niet kennen. Met deze vaststelling komt de relatie tussen de ‘conatus’ en de constructie van de werkelijkheid naar voren.

Wat is de verbeelding? Spinoza onderscheidt drie vormen van kennis, waarvan de verbeelding de eerste is, de rede de tweede en de intuïtieve kennis (‘scientia intuitiva’) de derde en hoogste. Deze laatste kan slechts uit de tweede volgen, nooit rechtstreeks uit de eerste. De verbeelding is van cruciaal belang, omdat de dynamiek van de affecten op haar berust. Ze duikt op in grote delen van Spinoza’s politieke filosofie en zijn bespreking van de geïnstitutionaliseerde religie.

De verbeelding is onafscheidelijk verbonden met het lichaam. Op zich is een dergelijke analyse niets bijzonders in de geschiedenis van de filosofie. Men vindt bij René Descartes en Blaise Pascal, om maar twee denkers te noemen, gelijkaardige ideeën. De verbeelding geldt meestal als een bron van onzekerheid, zelfs van dwaling. Bijzonder aan Spinoza’s theorie is dus niet het verband dat hij legt tussen verbeelding en lichaam, maar wel zijn filosofie van het lichaam zelf. De verbeelding geeft niet de essentie van de verschijnselen weer, maar wel hoe ze op ons inwerken.

In de moderniteit werd het kennen herschikt als een denken in termen van causaliteit. De vraag ‘wat is een ding’ of ‘wat is de aard van een ding’ wordt beantwoord door het geven van de oorzaak van dat ding. De oorzaak geeft de volledige en adequate definitie van een ding. Spinoza plaatst de verbeelding hier meteen apart, omdat ze niet tot de kennis van de oorzaak van een ding leidt. Pas vanaf de tweede soort kennis, de rede, wordt ‘waar’ van ‘vals’ onderscheiden. Spinoza brengt dit onder meer in verband met de wiskunde, die niet over doeleinden, maar slechts over essenties handelt en de mens naar andere vormen van kennis heeft geleid. Het ware inzicht in de dingen begint wanneer de mens afstand neemt van wat hem als mogelijk doel verschijnt, van wat voor hem nuttig kan zijn.

De rede biedt een methode om vanuit algemene begrippen de universele wetten af te leiden. Dit levert adequate ideeën: men begrijpt de dingen overeenkomstig hun essentie. De ideeën van de rede zijn dan ook noodzakelijk waar: ze bevatten een helder inzicht in de aard, dus de oorzakelijkheid van de dingen. De mentale oorsprong is niet de waarneming, maar de ‘intelligentie’, die in staat is op een spontane manier ware inzichten te hebben, bijvoorbeeld dat een driehoek drie zijden heeft. Spinoza associeert de rede met de wetenschappelijke kennis van zijn tijd (Cristofolini, 1996, 36). In verband met de rede, formuleert Spinoza de bekende zin ‘sub specie aeternitatis’: “Het ligt in de aard van de Rede, de dingen in een of ander opzicht te beschouwen uit het gezichtspunt van de eeuwigheid” (E, II, stelling 44, toegift 2). De grondslagen van de rede, legt Spinoza uit, zijn begrippen, dus uitdrukkingen van wat alle dingen gemeen is, en niet van het wezen van een bijzonder ding. Deze begrippen moeten dus uit het gezichtspunt van de eeuwigheid worden opgevat.

De derde vorm van kennis, de ‘scientia intuitiva’, beoogt geen algemene wetten, maar de adequate kennis van de singuliere dingen (E, II, stelling 40). Er bestaat enige discussie over wat deze intuïtieve kennis betekent (Hubbeling, 1986, 224), maar mijns inziens betreft het een kennis over concrete dingen. Spinoza biedt zelf slechts concrete voorbeelden. We begrijpen God (als God-Natuur) des te beter naarmate we de bijzondere dingen beter begrijpen (E, V, stelling 24). De wijze keert zich dus niet af van deze wereld in een soort mystieke contemplatie van God. De voordelen van deze derde vorm van kennis zijn opmerkelijk: we krijgen een direct inzicht in en liefde voor God (E, V, stelling 33) en voor de medemens. Daarbij zijn we in staat om onze passies om te buigen en onze passieve aandoeningen te vervangen door actieve (E, V, 40).

Hoe komt men tot de kennis van de singuliere essentie van de mens? De ‘conatus’ is het essentiële gegeven van de aard der dingen. Voor de mens betekent dit dat zowel geest als lichaam in hun bestaan willen volharden, aangezien de mens deelachtig is aan de goddelijke substantie door het attribuut denken en door het attribuut uitgebreidheid. Dit is erg algemeen gesteld, maar dit principe manifesteert zich op tal van manieren en is voor iedereen anders. Voor de geest drukt de ‘conatus’ zich uit in de wil: niet als vrije wil, maar de inspanning om alles te doen opdat de macht van het lichaam toeneemt. Intuïtieve kennis is dan het inzicht hoe iemand niet anders had kunnen handelen of doen dan het geval is.

Volgens Spinoza kan het gebeuren dat een individu zich wel degelijk verbeeldt het beste voor zichzelf na te streven, maar eigenlijk het omgekeerde bereikt. De onwetendheid over de motieven die ons drijven, over onze eigenlijke essentie, kan dus schadelijk zijn. Juist hiertegen bieden rede en intuïtieve kennis soelaas.

Spinoza heeft dergelijke dwalingen hoofdzakelijk onderzocht in het kader van het bijgeloof. Een bijgelovige voorstelling is mogelijk doordat de menselijke geest universele begrippen vormt aan de hand van particuliere dingen, zelfs naar aanleiding van verwarde ervaringen. Dergelijke algemene en afgeleide wetten zijn echter fout wanneer ze voortkomen uit de verbeelding. De rede is in staat adequate kennis op te stellen, door wetmatigheden af te leiden uit de juiste voorstellingen van de eigenschappen van de dingen.

In het bijgeloof geeft de herinnering aan een verband tussen een feit en een gevoel aanleiding tot een foutief veronderstelde ‘waargenomen wetmatigheid’. Een jongeman verliest zijn vader wanneer deze 42 jaar is en hij vreest ook rond die leeftijd te sterven. De tennisspeler wil pas het veld op als hij een bepaald truitje draagt. Bijgeloof kan eveneens cultureel bepaald zijn. De Romeinen, bijvoorbeeld, geloofden dat het cirkelen van vogels de voorbode inhoudt van een gevaarlijke strijd. De bijgelovige mens gelooft dat een voorteken een bepaalde gebeurtenis aankondigt, met andere woorden dat er in de buitenwereld een causaal verband bestaat tussen het verschijnen van een voorwerp (bijvoorbeeld de vogel), en het volgen van een effect (de militaire nederlaag). In werkelijkheid berust deze veronderstelling op een foutieve inschatting van de causaliteit.

Aangezien elk voorwerp op elk moment een mogelijk voorteken kan zijn, is de voorspelling afhankelijk van de interpretatie, niet van het object op zich. Zwarte katten hebben de reputatie ongeluk te brengen, maar hadden evengoed een associatie met geluk kunnen hebben. Elk willekeurig ding kan bij gelegenheid oorzaak worden van ‘Blijheid’, ‘Droefheid’ of ‘Begeerte’ (E, III, stelling 15). Afhankelijk van de vraag of we het voorteken vanuit het affect van angst of hoop beschouwen, kunnen we aangedaan zijn door ‘Blijheid’ of ‘Droefheid’. Blijheid ervaren we als we denken dat het voorteken ons lot positief zal beïnvloeden, droefheid als we een negatieve associatie maken.

Het opmerkelijke is nu, dat het voorteken niet alleen voortspruit uit een affect van hoop of vrees, maar dat het er ook opnieuw aanleiding toe geeft. Ingegeven door een fluctuatie van de stemming, geeft het voorteken opnieuw een wending aan de stemming. Een reeds bestaande hoop of vrees wordt door bijgeloof versterkt. Daarbij creëert bijgeloof de valse indruk van objectiviteit: niet het subject produceert een gedachte, maar de werkelijkheid onthult een boodschap. Het voorteken heeft dus allesbehalve de kalmerende werking die van een voorteken wordt verwacht. Slechts het juiste, redelijke inzicht biedt volgens Spinoza een uitweg uit de onzekerheid. Het bijgeloof daarentegen, vloeit voort uit de aandoeningen en versterkt de aandoeningen. Het verhoogt dus de invloed van de passies op het denken.

Daarbij blijven bijgelovige dwalingen niet tot een individueel probleem beperkt. Een persoonlijke imaginaire constructie kan worden opgenomen in een bredere structuur, die opnieuw aangeeft wat het individu moet denken. Het belangrijkste voorbeeld dat Spinoza hiervan geeft, is de geïnstitutionaliseerde religie. Wezenlijke aandoeningen van vrees en hoop worden weliswaar beantwoord: oorspronkelijke hoop uit onwetendheid omtrent de toekomst, verandert door het geloof in ‘terechte’ hoop op beloning. Initiële angst uit kwetsbaarheid wordt ‘terechte’ angst voor straf van de almachtige God. Maar dit geloof legt een finalistische fictie op: ze doet alsof ze weet waartoe lijden dient, zonder een adequate idee te leveren voor de vragen van het leven. Ze reikt niets aan waardoor de mens makkelijker volgens de rede kan leven. Bijgeloof maakt de mens tot slaaf.

De inleiding van het Theologisch-Politiek Traktaat kent een dramatisch moment wanneer Spinoza uiteenzet, hoe de bijgelovige mens bereid is om te strijden voor zijn slavernij alsof het over zijn heil gaat. Dit is de waanzin van de godsdienstoorlog: men vecht om vastgeketend te blijven aan het eigen ongeluk. Volgens Spinoza zoekt de mens wel degelijk iets anders dan de slavernij. Het is strijdig met het streven naar zelfbehoud dat iemand zichzelf bewust schade zou toebrengen. Toch kan dit gebeuren onder invloed van die passies waar de rede geen greep op heeft. Het bijgeloof kan tot een systeem van representaties worden. Het heeft een dubbele oorsprong: enerzijds in het individu dat weg wil uit de fluctuaties van de ziel en dat zekerheid zoekt, maar onderhevig is aan vrees en hoop. Anderzijds zijn er institutionaliseringen van het bijgeloof: er komt van buitenaf aan het individu eveneens een geloof tegemoet, dat de oorspronkelijke onvrijheid alleen versterkt. In de TTP beschrijft Spinoza deels deze geschiedenis, toegepast op de religie, aangezien Europa in de 17^de eeuw door vreselijke godsdienstoorlogen werd geteisterd (Moreau, 2005).

Spinoza past zijn analyse toe op het bijgeloof, maar de dynamiek die eraan ten grondslag ligt, geldt mogelijk voor elk individu en voor elke interpretatie van het lot die vanuit een gemeenschap wordt aangereikt. De maatschappelijke analyse van de aandoeningen hoeft dus niet tot de religieuze context beperkt te blijven. Ze is van toepassing op elk ‘geloofssysteem’ dat wordt geleid door een nefaste combinatie van intense aandoeningen, hoop en vrees, en inadequate ideeën. Leven we niet in een tijd waarin het heil niet meer aan gene zijde ligt, maar wel in een levensstijl die te koop wordt aangeboden?

De mensen hebben zichzelf wijsgemaakt dat alles gebeurt om hunnentwil, schrijft Spinoza. Vanuit de ‘conatus’ontstaat een van de hardnekkigste vooroordelen, namelijk dat alle dingen in de natuur met een bedoeling gebeuren. Zo zegt de mens dat de appelboom er is om appels voort te brengen, dat vogels vleugels hebben om te vliegen. Alsof de natuur heeft uitgedacht dat vruchten voedzaam zijn, of dat vliegen een constructie zoals vleugels veronderstelt, die ze vervolgens heeft gemaakt. Uit deze teleologische dwaling volgt ook dat de mens oordelen velt, die Spinoza als vooroordelen bestempelt: de meeste oordelen omtrent ‘goed’ en ‘kwaad’, ‘verdienste’ en ‘zonde’, ‘orde’ en ‘verwarring’. Voorspoed wordt dan een beloning van God omwille van een verdienste, blindheid een straf van God voor een leven in zonde. Mensen verwarren effect en oorzaak, waardoor ze nog maar nauwelijks de moeite doen om de ware oorzaken van gebeurtenissen te achterhalen. Zo zijn de mensen zich bewust van hun wil, maar niet van de oorzaken die eraan ten grondslag liggen. Deze onwetendheid leidt tot een overschatting van de doelgerichtheid: de mens vergist zich als hij meent over een vrije wil te beschikken.

De voorkeur voor het denken in termen van doeloorzaken vloeit voort uit het feit dat mensen automatisch denken in functie van het voordeel waarnaar ze streven (E, I, aanhangsel). Wat we als ‘goed’ of ‘slecht’ benoemen, wordt in eerste instantie bepaald door wat goed of slecht voor ons is. Deze menselijke neiging maakt het kunnen bereiken van hogere vormen van kennis dus des te belangrijker: een hogere vorm van kennis heeft een direct effect op de relatie die de mens heeft tot zijn eigenbelang. De verschillende vormen van kennis bepalen de mogelijkheid om vrede, vrijheid en redelijkheid te bereiken.

Spinoza heeft niet uitsluitend een negatieve kijk op de werking van de verbeelding. De verbeelding kan ook positief zijn: ze verhoogt niet noodzakelijk de passiviteit. De mens is een erg sociaal wezen (in tegenstelling tot Hobbes’ atomaire opvatting van het individu). Vooral in de sociale context, kan de verbeelding wel degelijk vrede en vooruitgang bevorderen. Ze zet niet altijd aan tot ‘Droefheid’, soms ook tot ‘Blijheid’, opgevat als ‘transitio’, als overgang van een mindere naar een meerdere perfectie (niet als een subjectief gevoel). Voor Spinoza kan de term ‘transitio’ eveneens van toepassing zijn op een volk, niet alleen op een individu. In het vijfde hoofdstuk van het Theologisch-Politiek Traktaat beschrijft Spinoza hoe het Joodse volk door de gevangenschap in Egypte niet over zichzelf kon regeren, en spreekt dan van een droefheid. De verbeelding kan bijdragen aan de verhoging van de blijheid, wanneer de mens zichzelf voorstelt als kracht hebbend (E, III, stelling 53).

De oorspronkelijke sociabiliteit van de mens blijkt ook uit de natuurlijke tendens van de mens om zich alles voor te stellen wat de anderen tot blijheid is. Omgekeerd is de mens afkerig van voorstellingen waarbij de anderen lijden (E, III, stelling 29). De inspanning om bij te dragen aan de blijheid van anderen, het verbeteren van de collectiviteit is voor Spinoza een natuurlijk gegeven. Wederkerige liefde vergroot het zelfrespect, wederkerige haat niet. In een omgeving van rivaliteit en haat kan niemand zichzelf verwezenlijken. Genegenheid van een geliefd wezen vergroot zelfs onze ‘Blijheid’, waardoor we ons verheffen (E, III, stelling 34). Tot slot schrijft Spinoza over de hoogste kennis van God, dat deze intellectuele liefde des te groter is naarmate we ons het aantal mensen voorstellen dat verenigd is om dit te beleven (E, V, stelling 20).

Het geluk van de wijze bestaat er bijgevolg zeker niet in dat hij zich geprivilegieerd voelt of zich superieur acht. “Het ware geluk en de zaligheid van eenieder bestaat enkel in de genieting van het goede en niet in het roemen van dat men als enige het goede geniet, met uitsluiting van alle anderen. Wie immers meent dat hij daarom gelukkiger is, omdat het hem alleen goed gaat en de anderen niet in gelijke mate, of dat hij gelukzaliger is dan de anderen en meer door het lot gezegend, die kent het ware geluk en de zaligheid niet.” Het feit dat anderen eventueel niet bezitten wat men zelf wél bezit, doet de waarde van het bezit niet toenemen. Met andere woorden, iets bezitten dat een ander niet heeft, wijsheid bijvoorbeeld, wordt niet méér wijsheid omdat de anderen onwetend zijn. Dit principe bevat Spinoza’s argument tegen de uitverkorenheid van het Joodse volk. Mozes gebruikte deze idee van uitverkorenheid in het kader van een politieke actie, maar ze is geen ware, adequate idee. Het Joodse volk geloofde dan ook in de uitverkorenheid, omdat ze de ware zaligheid niet kenden. Zijn stelling heeft bijgevolg verregaande theologisch-filosofische implicaties. De ware zaligheid bereiken is mogelijk door de hoogste vorm van kennis te bereiken. Spinoza onderkent dat bepaalde aspecten van het menselijke handelen zelfzuchtig zijn. Maar hij wil de mens doen inzien dat er een andere mogelijkheid is. Wie heeft tenslotte aangetoond dat het natuurlijk is om steeds op zoek te gaan naar meer, of om zich voortdurend te meten met de ander?

Wijsheid en geluk

Vergelijkt de mens omdat hij ongelukkig is of is hij ongelukkig omdat hij vergelijkt?

Voor Spinoza geldt eerder het tweede: de mens wordt ongelukkig wanneer hij denkt dat vergelijkingen hem adequate ideeën verlenen over de werkelijkheid. In de vergelijking verliest de mens echter de singuliere aard van zijn eigen essentie uit het oog. Wat de eigen essentie is, waartoe iemand in staat is of wat een toename van zijn macht inhoudt, kan onmogelijk worden afgeleid uit een (illusoire) vergelijking. Spinoza kan de hobbesiaanse visie wel plaatsen en verklaren: ze is deels een product van de verbeelding, deels een verkeerde inschatting van de rede.

Hobbes verkiest de eerste mogelijkheid: de mens vergelijkt omdat hij ongelukkig is. Voortgedreven door angst en een verlangen naar veiligheid, wil hij zich met de ander meten en zich zo verzekeren dat hij niets te vrezen heeft. Aan deze zoektocht komt echter geen einde: ieder is zich van de onderlinge strijd bewust. Meer rijkdom, aanzien, invloed, succes voor de één, betekent automatisch minder voor de ander. Maar elke verworvenheid wordt opnieuw bedreigd.

Spinoza erkent dat nabootsing, eerzucht en verlangen tot menselijke relaties behoren. “Alleen reeds door het feit dat wij ons voorstellen dat iemand iets liefheeft, zullen wijzelf deze zaak ook liefhebben.” (E, III, stelling 31) Maar deze nabootsing van de liefde, is niet de oorzaak van de liefde zelf. Wel wordt onze liefde voor een zaak aangewakkerd door de vaststelling dat anderen hetzelfde begeren. Op dezelfde wijze zijn we ook geneigd anderen in hun afkeer te volgen. Een tweede element brengt Spinoza ertoe het belang van de eerzucht in menselijke relaties te onderkennen. We trachten tot stand te brengen wat naar onze voorstelling tot ‘Blijheid’ leidt, en te vernietigen wat tot ‘Droefheid’ leidt (E, III, stelling 28). Hieruit volgt dat eenieder er zoveel mogelijk naar streeft dat ieder ander zal liefhebben wat hijzelf liefheeft en zal haten wat hijzelf haat. Wat aanleiding geeft tot ‘Blijheid’, leidt, in combinatie met de voorstelling van liefde bij iemand anders, tot eerzucht. Spinoza citeert de dichter Ovidius: liefhebben wat een ander haat, lijkt weinig spontaan en wijst eerder op het hebben van een ‘hart van staal’. Het resultaat hiervan voor de samenleving laat zich makkelijk raden: ieder wil dat de ander volgens zijn zin leeft. Waar ieder dat beoogt, zijn de mensen elkaar tot last. Waar allen willen worden geprezen en bemind, haten allen elkaar. De ‘ego-gerichtheid’ van de mens brengt behoorlijk wat lijden met zich mee. Maar hoewel dit aspect vaak meespeelt in menselijke relaties, is het voor Spinoza niet noodzakelijk overheersend, noch onontkoombaar. Dergelijke conflicten zijn evenmin wenselijk als natuurlijk. Het is niet de essentie of het eindpunt van menselijke relaties. De wijze onttrekt zich aan deze onaangename interacties, want hij is in staat te aanvaarden dat andere mensen andere dingen liefhebben dan hijzelf. Hij kan dus de ander in zijn fundamentele anders-zijn erkennen en aanvaarden.

Omdat de mens zich niet voldoende kan losmaken van de ‘conatus’, van zijn verbeelding, te weinig beseft hoe hij zelf slechts deel uitmaakt van een groter geheel, vergist hij zich. Dit is niet een zuiver rationele vergissing, zoals het voor Spinoza niet volstaat om een redelijk inzicht te hebben om ook het goede te doen. Mensen handelen vaak op een bepaalde manier zonder zelf te beseffen waarom, omdat ze gewoon niet anders kunnen.

Voor vrijheid is de overgang naar een derde soort kennis nodig; een berekening zoals bij Hobbes is slechts een tweede vorm van kennis. Voor Spinoza betekent denken het gebruik van de rede, dit wil zeggen denken in termen van causaliteit. De derde en ultieme vorm van kennis betekent een beweging naar de singuliere dingen toe. Op de mens toegepast, geeft dit een brede analyse van alle uitingen waarbij aandoeningen betrokken zijn. Macherey vat het onderscheid als volgt samen: Hobbes staat voor een materialisme van het eindige, waar Spinoza de naturalist is van het oneindige (Macherey, 1992, 143).

Actualiteit: het schaarste-overvloed debat

Tot slot wil ik de vraag stellen of Spinoza’s denken ook relevant is voor het hedendaagse debat. Hoewel zijn denken naturalistisch is, lijkt hij toch alternatieve mogelijkheden te bieden voor een denken in termen van tekort. Verder wordt het schaarste-overvloeddebat vandaag ook in de economietheorie gevoerd (Claassen, 2007, 7-29). Spinoza is geen onmiddellijke referentie, aangezien hijzelf weinig over economie heeft geschreven. Zijn verwijzigen zijn slechts indirect. Daarbij heeft het economische denken een enorme evolutie meegemaakt sinds de 17^de eeuw. Maar Spinoza kan wel een inspiratiebron zijn voor wie het schaarsteconcept beschouwt als slechts één antropologische mogelijkheid (Achterhuis, 1985, 62), en niet als het model dat per definitie het meeste met de menselijke natuur overeenkomt. In de 19^de-eeuwse marginale nutstheorie, bijvoorbeeld, wordt het tegenovergestelde antropologische model impliciet verdedigd. Haar basisstellingen zijn de volgende. Het menselijk handelen wordt gekenmerkt door een permanente schaarste. Handelen veronderstelt namelijk het maken van keuzes, wat betekent dat het niet-gekozen alternatief moet worden opgeofferd. Middelen impliceren beperkingen: geld besteden aan een rode Ferrari betekent dat bedrag niet uitgeven aan een villa in Toscane. Dit offer wordt steeds ervaren als een tekort. De eindigheid van de mens is de basis van het tekort. Schaarste is onvermijdelijk, aangezien niet alle behoeften kunnen worden bevredigd. In dit model wordt handelen beschouwd als het zoeken naar een individuele behoeftebevrediging. Zolang de mens blijft handelen, en dus verlangt, leeft hij met een tekort (Claassen, 2007, 7).

We leven in een cultuur waarin de waarde van een goed gebaseerd lijkt op een vorm van uitsluiting. Het waardegevoel ontstaat dan juist in de vaststelling dat het goed exclusief is. Bijgevolg leidt overdaad niet naar verzadiging, maar naar een dieper gevoel van schaarste (Achterhuis, 1985). Daarbij werkt democratisering vergelijking in de hand: hoe groter de gelijkheid is tussen mensen, hoe makkelijker de vergelijking ontstaat (Beeckman, 2005, 47).

Besluit

Voor Hobbes wordt het verlangen voortgedreven door een negativiteit, door angst. Verlangen ontstaat uit een tekort, inherent aan de menselijke conditie. Zelfbehoud vraagt een toename van macht, veronderstelt dus meer dan alleen een in stand houden. Hobbes geeft een definitie van macht waarbij hij meteen de medemens inschakelt als referentiepunt.

Het is duidelijk dat Spinoza vanuit een heel ander kader denkt. Voor Spinoza veronderstellen scheppen en in stand houden dezelfde macht. Hij maakt geen verschil tussen actie en niet-actie. Toegepast op de mens: niet elke actie is een handeling die de bevrediging van een behoefte beoogt, op gang gebracht door een tekort.

Zijn perspectief is openheid en de oneindigheid, wat duidelijk blijkt uit zijn substantie-concept: er is slechts één substantie en het verschil tussen lichamen is een kwestie van beweging of rust. Spinoza brengt de ‘conatus’ in verband met de modus. Of een lijding een blijheid of een droefheid is, hangt af van de essentie van een wezen (en de eigen ‘conatus’). Hiervoor is juist geen referentie buiten zichzelf.

Spinoza stelt vast dat mensen makkelijk vergelijkingen maken, maar hij duidt dit juist als een overvloedige werking van de verbeelding, die geen adequate kennis levert over een zaak. Eenvoudig gesteld: wie zich weinig aantrekt van de anderen is gelukkig, wie steeds vergelijkt en nastreeft wat een ander heeft, is ongelukkig. De wijze leeft niet geïsoleerd, maar wel in overeenstemming met zijn eigen essentie en met engagement voor het leven in gemeenschap.