‘Hoe jezelf te overstijgen’, column DS 9 september 2021

“‘Breek uit jezelf.’ Dat was de boodschap van Kristien Hemmerechts in haar ontwapenende interviews in Knack en De afspraak op Canvas. Sinds enige tijd bezoekt Hemmerechts misvieringen van de kerkgemeenschap Sant’Egidio. Daar voelt ze zich thuis en in ‘Gods handen’, zonder dat ze dat verder wil definiëren. Mensen zoeken vaak tevergeefs het geluk in zichzelf of hun partner. Die ik-gerichtheid maakt on­gelukkig, meent de schrijfster.

Dat begrijp ik: een leven van een egogerichte consument geeft geen duurzame voldoening. En een rituele beleving van transcendentie kan vervullend zijn – daarvoor heb je geen dogma’s of geloof­ nodig.

Ik ben niet katholiek opgevoed, en ik kan (of wil) de persoonlijke weg van Hemmerechts niet beoordelen. Ik heb me nooit tegen de kerk hoeven te verzetten, maar ze trekt me ook niet aan. De vraag blijft of haar negatieve kanten – waaronder machtsmisbruik, een enge kijk op vrouwen en op seksualiteit – acci­denteel zijn, dan wel inherent deel uitmaken van haar ingesteldheid. Misschien­ vertelt Hemmerechts’ relaas minder over de kerk dan over het falen van de seculiere varianten. Socialis­tische en andere niet-confessionele bewe­gingen waren decennialang succes­vol, omdat ze de behoefte aan soli­dariteit, barmhartigheid en gemeenschaps­zin politiek vertaalden.

Hemmerechts vermeldt ook het verlangen om voor zichzelf op te komen, zonder zich op te sluiten in een eigen ‘ik’. In de kerk kan ze dat bredere perspectief ervaren. Er zijn ook alternatieven, die mensen nog altijd blijven ontdekken.

Het klassieke wijsheidsidee – van Plato en Aristoteles tot de stoïcijnen en de epicuristen – draaide om die bredere vraag. Dat idee bevat drie elementen (die op uiteenlopende manieren werden uitgewerkt): er zijn praktijken om voor het ‘zelf’ te zorgen, door die praktijken kun je jezelf overstijgen, en een geslaagd leven organiseer je met anderen.

Je hebt een ‘zelf’. Of beter, je hebt een zelfbewustzijn, je denkt over jezelf als iemand die waarden heeft. En je hebt een innerlijke vrijheid om dat zelf (deels) vorm te geven. Dankzij geestelijke oefeningen kun je die vrijheid be­waren. Je waakt erover dat je niet door dogma’s of dwalingen van anderen in de war raakt. Evenmin word je door je passies of verlangens overheerst. Daartoe zijn er geestelijke oefeningen, zoals Pierre Hadot ze beschrijft. Je richt je aandacht op het hier en nu. Je doet aan gewetensonderzoek, je bereidt je voor op tegenslag en je leert scherp te onderschei­den wat van jezelf afhangt (dan kun je handelen) en wat buiten je macht ligt (dat moet je aanvaarden).

Die oefeningen zijn dus een zorg voor zichzelf, maar ze zijn geen egotrip. In de Brieven aan Lucilius, geeft de stoïcijn­ Seneca deze raad: ‘Concentreer je op het werkelijk goede en zoek je vreugde in wat van jou zelf is. Maar wat betekent “wat van jou zelf is”? Wat jij zelf bent en wat het beste deel van jou is.’ Dat beste deel is het goddelijke, waardoor je deel uitmaakt van de goddelijke rede, van de natuur. De vrije mens slaagt erin zich helemaal aan de kosmos over te geven. Bij die stoïcijnse gedachte hoort een inzet voor de anderen, voor de gemeenschap. Dat komt bij keizer Marcus Aurelius bijvoorbeeld uitvoe­rig aan bod. Kortom, de stoïcijn doet niet aan zelfpromotie: hij wil zichzelf niet in de kijker zetten door zichzelf met anderen te vergelijken of door zijn succesjes te etaleren.

Epicuristen geloven dan weer niet in een transcendentie naar het goddelijke. Maar ze halen hun bevrijdende ervaring wel uit iets dat buiten het ‘zelf’ ligt: een soort genade over de schoonheid van de wereld. Voor Lucretius kun je elke­ dag opnieuw naar de wereld kijken met de nieuwsgierige bewondering van iemand die haar voor de eerste keer ziet, én met de intense waardering van iemand die haar voor de laatste keer bekijkt. Ook zijn filosofische praktijk veronderstelt leven met anderen. Epicurus heeft geprobeerd gemeenschappen op te richten, waarvan leden door vriendschapsbanden met elkaar verbonden zijn. De antieke filosoof schaaft dus aan zichzelf, hij polijst zijn leven door zich inzetten in en voor de ‘polis’, in de gemeenschap, gesterkt door de wetenschap dat hij deel uitmaakt van een heel universum.”

Deze column verscheen in De Standaard, op 9 september 2021.

‘De tiener die Frankrijk op zijn kop zette’, column DS 1 juli 2021

In Parijs staan dertien mensen terecht­ voor doodsbedreigingen aan het adres van de tiener Mila (DS 23 juni). Zij kwam in 2020 onder­ vuur, nadat ze op Instagram uit­gevaren had tegen de islam. Ze postte een live­sessie, waarbij ze terloops een jongen negeerde die haar probeerde te versieren. Ze zei dat ze op meisjes valt. Daarop werd ze uitgescholden voor hoer, slet, vuile Française, islamofoob en racist. Als Mila haar account meteen had gesloten, zou bijna niemand over haar gehoord­ hebben. Maar ze antwoordde vrijpostig dat de God van de moslims voor haar de pot op kan. Sindsdien leeft ze ondergedoken.

Opmerkelijk genoeg zijn enkele van de beklaagden die terechtstaan geen moslim. Ze reageren alsof ze een onschend­baar taboe moeten wreken. Nochtans is blasfemie toegelaten, en zijn kerk en staat in Frankrijk gescheiden. Die regels hebben niets met de islam­ te maken. De laïc­ité staat al in de wet sinds 1905 en is het gevolg van een harde strijd tussen kerk en staat. De katho­lieke kerk heeft er zich langzaam naar geschikt. Maar de eerste aanzetten voor een neutrale staat gaan zelfs aan de Franse Revolutie in 1789 vooraf. Het begon bij de godsdienstoorlogen in de zestiende eeuw, tussen protestanten en katholieken.

In het edict van Nantes uit 1598 waarborgde koning Hendrik IV de rechten van protestanten. Daar ontstond de traditie dat de vorst – die doorgaans katho­liek is – als staatshoofd de godsdienstvrijheid garan­deert. Daar ontstond ook het verschil­ met Engeland: Hendrik VIII plaatste zich aan het hoofd van de angli­caanse kerk in 1533. Die kerk verenigt twee tradities in zich, twee componenten (high church en low church): de katho­lieke traditie (de rijke roomse ritus­) en de protestantse traditie (de beschei­den, op inkeer gerichte ritus).

Die Franse traditie werd even onderbroken wanneer Lodewijk XIV de godsdienstvrijheid voor de protestanten afschafte in het edict van Fontainebleau in 1685. Duizenden hugenoten verkozen verbanning boven verplichte bekering tot het katholicisme. Daarbij werden heel wat protestanten vervolgd.

Filo­sofen zoals Montesquieu, Bayle en Voltaire beschouwden die wending als een catastrofe. Voltaire klaagde aan in L’affaire Calas – een rechtszaak over een protestantse vader die ten onrechte beschul­digd werd van de moord op zijn zoon, en geen eerlijk proces kreeg – dat parlement en justitie oordeelden in functie van het ‘ware geloof’, niet in functie van de waarheid. De taferelen gelijken op wat zich vandaag afspeelt: ook Voltaire gruwde van een woedende meute die popelde om haar frustraties en haat op een onschuldig doelwit te botvieren. Hij zag dat politieke en religi­euze leiders misbruik maakten van het volkse­ ongenoegen, dat heel ande­re oorzaken had. Die gewelddadige conflicten moesten stoppen: denken en waarheidsbevinding moeten vrij kunnen gebeuren, los van iemands geloof of visie op goddelijke openbaring.

In Voltaires pleidooi voor verdraagzaamheid speelde Christus nog een rol. Een seculiere staat was geen atheïstisch project. Het betekende wel dat de overheid terugtrad om verschillende visies op geloof en ongeloof mogelijk te maken. De verlichtingsfilosofen wilden dus een sterke staat die de vrijheid van iedereen zou waarborgen. De Franse Revolutie betekende een keerpunt: de revolutionairen confisqueerden kerkelijke eigendommen en schaften de inspraak­ van de geestelijkheid af. Dat leidde tot veel ongenoegen. Napoleon Bonaparte probeerde orde te brengen door de erkenning van de kerkelijke overheden in het Concordaat vast te leggen (1801). In die periode werden ook het protestantisme en het joods geloof­ erkend (1808). Maar in 1905 werd dus een striktere, republikeinse scheiding tussen kerk en staat ingevoerd.

Oorspronkelijk diende de laïcité om een einde te maken aan de strijd rond geloof en vrijheid van denken. Is die voorbijgestreefd, nu er een nieuwe gevoeligheid rond het geloof van een minder­heid leeft? Of is er meer dan ooit nood aan vrijheid van meningen, omdat er een grote pluraliteit aan visies bestaat­? Een deel van het probleem lijkt onveranderd: er is geen vrijheid, als je zo makkelijk het doelwit kunt worden van een meute die je het leven onmogelijk maakt. De zaak-Mila wordt dus een belangrijke test voor de Franse staat.”

De column verscheen op 1 juli 2021 in De Standaard.

“Alles beweegt, alles verandert (behalve PFOS)’, column DS, 17 juni 2021

“Het bericht over de dood van Dixie Dansercoer doorbreekt de sleur van de krantenkoppen (DS 9 juni). Tijdens een poolexpeditie in Groenland zakte de poolreiziger plots door een stuk ijs en viel hij in een diepe spelonk. Een flits, een schreeuw en stilte. Zijn compagnon kon hem niet redden, zijn lichaam kon niet worden geborgen.

In Europa geloven mensen graag dat het leven risicoloos is, maar de wilde natuur is je meester, reageerde zijn voormalige reisgenoot Alain Hubert. Dat contrast tussen de westerse levensstijl en de wilde natuur verschijnt prachtig in Sylvain Tessons laatste boek, De sneeuwpanter, waarvoor de auteur­ de Prix Renaudot kreeg.

Tesson ging tijdens de wintermaanden op zoek naar dat zeldzame, mythische dier op een desolate hoogvlakte in Tibet. Hij had geen garantie dat zijn gure­ tocht iets zou opleveren. ‘Het aanvaar­den van die onzekerheid leek mij zeer nobel, en in die zin zelfs anti­modern’, verklaart hij. Antimodern, want het westerse leven is precies het tegendeel van wat hij op de besneeuwde hoogvlakte aantrof: koude, wind, sneeuw, dieren die vechten om te overle­ven, een onverschillige, on­herbergzame natuur.

De dood is altijd vlakbij, telkens innig verbonden met het leven. ‘Wij zaten daar, in die verblindende tuin van leven en dood. (…) Het leven in een notendop: geboren worden, rennen, sterven, verrotten en in een andere vorm terugkeren in het spel.’

Het Tibetaanse dodenboek en Heraclitus zeiden hetzelfde, aldus Tesson: ‘Alles is in beweging, alles stroomt, alles gaat voorbij, ezels galopperen, wolven jagen, gieren zweven: orde, evenwicht, volle zon. Een verpletterende stilte.’ Door de dreiging van de dood, verschijnt het leven met een nieuwe inten­siteit. Die verdwijnt als alle risico’s verbannen worden en comfort overheerst. ‘In het technologische Westen had de stadsmens zichzelf ook gedomesticeerd. Ik kon hem omschrijven, want ik was er zelf het prototype van. In mijn warme appartement, in de ban van elektronisch gemak en voortdurend in de weer met het opladen van al die schermpjes, had ik iedere levensdrift laten­ varen’, noteert Tesson.

Bij min dertig graden dagenlang in de sneeuw wachten op een dier dat misschien niet opdaagt, is een sublieme erva­ring; een mengeling van genot en pijn, van schoonheid en afschuw, van betrokkenheid en afstand. In De wereld als wil en voorstelling beschrijft Arthur Schopenhauer het sublieme als een gevoel­ van overwinning of bevrijding van wat je overweldigt. Het immense, angstaanjagende, ontzettende is daartoe cruciaal: je aanschouwt een macht die ‘onver­gelijkelijk superieur is aan het indi­vidu’. Tegelijk ontsnap je in deze­ aanschouwing juist voldoende aan het onheil om die spanning vol te houden­. De koude en ontbering deden Tesson­ wel pijn, maar de nood waarin zijn lichaam verkeerde, verhinderde hem niet om de omgeving in zich op te nemen­. Ondanks de extreme condities keek hij als een estheet; hij slaagde erin op een serene manier te genieten van wat zijn eigen bestaan levensgevaarlijk bedreigt. Het sublieme gevoel bevat dus iets wrangs, iets pijnlijks, iets unheimlichs. Dat is anders bij een ervaring van het schone, zou Schopenhauer zeggen, want daarin staat de harmonie centraal.

Die dreigende werking van de natuur kent de moderne mens amper. Hij heeft zijn positie veiliggesteld door alles wat anders is volledig weg te vagen, schrijft Tesson. Maar die gerieflijkheid heeft een prijs. Ook de meest afgelegen plekken worden langzaamaan bewoond, bewerkt of bereisd. Intussen kopen vooral jonge lezers gretig Tessons boek, waarin ze ontdekken dat intens leven vraagt dat je die veiligheid opgeeft.

De voorbije week verschenen warme getuigenissen over Dansercoers leven­ en werk in de kranten. Enkele dagen voor zijn dood was het schandaal over de PFOS-vervuiling in Zwijndrecht losge­broken. Op een vreemde manier lijken die berich­ten met elkaar verbonden, als tegen­gestelde verhoudingen tot de natuur­. De poolreiziger wilde de on­gerepte natuur beleven en intact achterlaten. De fabrieks­eigenaars zetten de natuur naar hun hand om goederen te vermarkten, met onherstelbare schade als gevolg.

Alles beweegt, alles verandert, leert de filosoof. Behalve de chemische stoffen die voor het kortstondige gemak van de consument en de snelle winst van de producent gemanipuleerd worden­. Die zijn blijkbaar voor altijd.”

Deze column verscheen in De Standaard op 17 juni 2021.

“Soms kunnen wetenschappers beter zwijgen”, DS, 3 juni 2021

“Vertrouwen in de wetenschappen is beslissend voor de toekomst. Niet alleen bij een ­pandemie, maar ook bij de ­klimaatcrisis zal wetenschappelijk werk cruciaal zijn. De afkeer bij sommige burgers voor moeilijke maatregelen mag geen afkeer voor de wetenschap op zich worden.

Twijfel aan de autoriteit van wetenschappers sluimert al langer. In 2017 hielden wetenschappers wereldwijd protestmarsen tegen wat zij ‘de aanval op feiten’ noemden. Heel wat politici negeren wetenschappelijke data en dat is schadelijk voor de mens en de ­planeet. De politieke ontkenning van ­wetenschappelijkheid werd openlijk mogelijk omdat de magie van wetenschappelijke ontdekkingen stilaan onttoverd werd.

Na het negentiende-eeuwse vertrouwen in de rede – ze verving de goddelijke macht, de mens werd zelf verantwoordelijk voor zijn bestaan – volgden wantrouwen en kritiek: de rede zou een constructie zijn, ze was niet volstrekt neutraal en objectief. Wat op een ­bepaald ogenblik in een samenleving als waar geldt, is slechts het resultaat van een machtsstrijd. Een bevoorrechte groep heeft de middelen om haar visie door te drukken en andere stemmen te onderdrukken. Ook wetenschappers hebben dus ‘maar’ een mening.

Daarnaast speelde technologie een rol. Sommigen menen dat ze voldoende opzoekingen kunnen doen om hun conclusies te trekken. Ze hoeven niemands autoriteit te aanvaarden. Bij sommige complotdenkers gaat die ­eigengereidheid samen met argwaan ­tegenover de overheid en de mainstreammedia.

In zo’n maatschappelijk klimaat is het niet vanzelfsprekend dat wetenschappers op televisie verschijnen en dat hun analyses meteen worden overgenomen. Toch verliep dit bij het begin van de pandemie nog vlot.

Evenzeer was er vanaf het begin een vermenging van wetenschappen en ­politiek, die de kiemen van onvrede in zich droeg. Aanvankelijk lieten politici de wetenschappers het slechte nieuws brengen. Dat verbeterde gaandeweg. Nu de opnamecijfers dalen, rollen ministers over elkaar heen om de versoepelingen aan te kondigen. Behalve de oneerlijke rolverdeling – slecht nieuws is voor de wetenschappers, goed nieuws voor de politici – is de vermenging geen goede zaak. Wetenschappers en politici hebben een aparte rol te spelen. Heel wat experts en politici erkennen dat ook.

Wetenschappers die een publieke rol spelen, beperken zich best tot wetenschapscommunicatie. Dat is al lastig, want hun bevindingen zijn op specifiek en voorlopig onderzoek gebaseerd. Welk beleid uit die gegevens moet voortvloeien, blijft een politieke kwestie. Uit risico-inschattingen en metingen volgen niet altijd eenduidige beleidslijnen. Scholen spelen bijvoorbeeld een rol in de verspreiding van virussen. Maar moeten ze daarom dicht? Het is een maatregel die veel negatieve effecten heeft, zoals psychische gezondheid, het ondergaan van familiaal geweld, leerachterstand. Dat is een politieke ­beslissing, die een bredere afweging veronderstelt dan alleen risico’s op ­besmettingen. Impliciet spelen waarden daarbij een rol.

Elke politieke keuze heeft winnaars en verliezers, en de lasten van een crisis zijn ongelijk verdeeld. Of en hoe je met die verliezers rekening houdt, is weer een politieke keuze. Staan beleidsmensen er bijvoorbeeld voldoende bij stil dat het een wereld van verschil maakt of je voor de overheid werkt of niet?

Politieke verantwoordelijkheid speelt nog op een andere manier. Als wetenschappers zich nauwgezet aan hun bevindingen houden, kunnen politici zich moeilijker achter hen verschuilen. Technocratisch ingestelde politici praten over cijfers alsof ze absolute graadmeters en onbetwijfelbare normen bevatten, waarover geen debat ­nodig is. Maar dat klopt niet. Ook achter de cijfers gaan waarden en keuzes schuil. Wie hierover wil discussiëren, is daarom nog geen asociale wetenschapsontkenner. Een politicus is niet alleen verantwoordelijk voor stijgende of ­dalende besmettingscijfers, maar ook voor de gevolgen van de maatregelen die hij noodzakelijk achtte.

Daarnaast moeten wetenschappers die een publieke rol opnemen, een verbindende rol spelen, over politieke verschillen heen. Commentaren over politieke thema’s die niets met de eigen ­expertise te maken hebben, helpen niet. Natuurlijk heeft iedereen recht op een mening. Dat staat zwijgzaamheid niet in de weg. Meerdere mensen hebben een beroep waarbij ze hun politiek getinte meningen niet publiek uiten. Magistraten, bijvoorbeeld, houden zich buiten het partijpolitieke spel. Zij hebben uiteraard meningen. Maar als ze die openlijk verkondigen, ondergraven ze de geloofwaardigheid van justitie. En een land heeft een geloofwaardige justitie nodig (daartoe is nog veel meer ­nodig, maar dat is een ander onderwerp). Worden de vrije rechten van ­magistraten dan geschonden? Niet ­geschonden, maar beperkt, want discretie hoort bij de publieke rol waar ze zelf voor gekozen hebben.”

‘Neem vaker de tijd om tijd te hebben’, column DS, 20 april 2021

“Altijd maar werken, tot je helemaal stilvalt. In enkele jaren is het aantal langdurige burn-outs en depressies sterk gestegen. Een burn-out kan iedereen treffen, maar ‘overkomt vaker mensen met perfectiedrang en een groot verantwoordelijkheidsgevoel’(DS 18 mei): wanneer je kunt, moet je werken. En door technologie kun je dat bijna altijd. Volgens klinisch­ psychologe Elke Van Hoof zijn werknemers voortdurend online, zowel voor het werk als privé, en hebben ze het gevoel dat ze achter de feiten aanhollen. Dat is uitputtend.

Niets doen is in deze omstandig­heden geen optie, want dan schiet je tekort­. Dus ploeter je verder. Tot een fysie­ke en mentale passiviteit je overvalt, waartegen je niets meer vermag. Die toestand heet acédie: een lastige mengeling van lusteloosheid, droefheid, bezorgdheid en doelloosheid. Die filosofische of moreel-religieuze term is in onbruik­ geraakt. Het fenomeen heeft psychiatrische en psychologische termen­ gekregen, zoals melancholie, neura­sthenie of depressie. En de heden­daagse burn-out heeft wellicht specifieke kenmerken en oorzaken, die niet helemaal met acédie over­eenstemmen.

Wat wel constant blijft, is dat een geluk­kige ledigheid taboe is. Je mag de tijd niet nemen om tijd te hebben, want de tijd – jouw tijd – behoort niet aan jou toe. Op verschillende manieren heeft de traditie de tijd aan anderen toegekend.

Voor de kerkvaders behoort de tijd aan God toe. Daarom moet je werken. Thomas van Aquino beschrijft de acédie als een hoofdzonde. Wie niets doet, verzaakt aan de opdrachten die God aan de mens heeft gegeven. Monniken, bijvoorbeeld, moeten werken en bidden. Daarom vreesden ze het bezoek van de ‘middagduivel’, een demon die aan een onrustig gemoed ontspringt, het bespeelt en tot (lichamelijke) afleiding verleidt. In de schilderkunst was dat een bekend thema: Jeroen Bosch verbeeldde de verzoekingen van Antonius. In dezelfde geest klinkt het spreekwoord ‘ledigheid is des duivels oorkussen’: als je niets om handen hebt, worden zondige activiteiten verleidelijker. Nietsdoen is gevaarlijk.

Zoals gezegd evolueert de acédie in de negentiende eeuw naar een psychiatrische diagnose, naar neurasthenie of melancholie. In de literatuur incarneert Ivan Gontsjarovs Oblomov die ongelukkige luiheid. De landeigenaar Oblomov komt nog nauwelijks uit zijn bed. Hij verzet zich tegen elke beweging, elke verandering. Hij weigert te leven als de ambitieuze moderne mens. Hij schuift elke beslissing voor zich uit, ook die om te trouwen of te verhuizen.

Vanaf diezelfde periode dringt de economische logica zich ook sterk op. De moderne mens moet op korte termijn zo veel mogelijk produceren. Wie niets uitricht, schiet moreel tekort, omdat­ de tijd aan de werkgever toe­behoort.

Die dogmatische werkethiek krijgt ook kritiek. Paul Lafargue, Karl Marx’ schoonzoon en socialist, hekelt die in zijn bekende essay Het recht op luiheid (1880). Sinds de industriële revolutie moeten mannen, vrouwen en kinderen met machines concurreren. Technologische ontwikkelingen en onge­lijke economische verhoudingen maken­ het leven ondraaglijk. Toch manen priesters, economen en moralisten de mensen aan om een absurde liefde voor het werk vol te houden, aldus Lafar­gue. Hij pleit voor werk­dagen die slechts drie uur duren. De rest van de dag mogen arbei­ders fainéanter – lanterfanten en van het leven­ genieten.

Vandaag komt nietsdoen nog altijd met een soort onbehagen. Op elk moment moet je iets nuttigs of efficiënts verrichten. Misschien is de tijd gekomen om een gelukkige ledigheid wat vaker te omarmen. Als een daad van vrijheid: je neemt de tijd om de tijd te hebben, je eigent je de tijd opnieuw toe. Het gaat er niet om dat je passief moet zijn. Wel dat je zelf beslist of je iets doet. En dat beslis je zonder dat het je raakt of dat je beantwoordt aan wat ‘men’ – professioneel of privé – verwacht. Naar de wolken kijken, in de tuin werken, wandelen, mediteren, koken­, converseren …

In zijn Apologie van de luiheid (1921) noteert Clément Pansaers: ‘Je suis affamé de liberté et me saoule à la paresse.’ Hongerig naar vrijheid, dronken van ledig­heid: de activiteit heeft geen ander­ doel dan de handeling zelf. Ze is geen werk meer, geen schaven aan of verbeteren van een onaf zelf (als je het wel zo beschouwt, riskeer je weer te hollen om voldoende resultaten te boeken – dan neem je de tijd om iets te doen, niet om de tijd te hebben). Zonder schuldgevoelens of bezwaard gemoed. Zou dat nog lukken?”

Deze column verscheen in De Standaard op donderdag 20 mei 2021.

“De bondgenoot van de bedrieger”, column DS, 29 april 2021

“De saga rond Sihame El Kaou­akibi blijft duren. Hoe de kaarten juist liggen, moeten rechtbanken uitzoeken. Maar het staat vast dat El Kaouakibi veel vertrouwen en welwillendheid wist op te wekken bij politici, bedrijfsleiders en journalisten. Hoe was dat mogelijk? De Amerikaans-Russische Maria Konni­kova, doctor in de psychologie, schreef met The confidence game. The psychology of the con and why we fall for it every time (2016) een werk dat kan helpen om het fenomeen te begrijpen.

Waarom laat je je soms verleiden en oplichten? Omdat mensen erin slagen jouw vertrouwen te winnen. En ze geven­ je het gevoel dat ze je iets aan­bieden. In werkelijkheid verlies je. Wanneer je beseft wat er is gebeurd, is het te laat. En op dat moment ben je allicht niet geneigd om het bedrog aan de grote klok te hangen. Want als gedupeerde verlies je prestige: je bent blijkbaar niet zo alert en scherp als je wilt lijken. De stilte van de benadeelden verklaart deels waarom bedrog langere tijd kan doorgaan. Het is opmerkelijk, maar niet verrassend, dat interne klokkenluiders en leden van de raad van bestuur van Let’s Go Urban het geknoei naar buiten brachten, en niet de gedupeerde bedrijfsleiders, politici of journalisten, die gewillig meestapten in haar verhaal.

Dit is een ander aspect: oplichters vertellen overtuigende, emotionele ­persoonlijke verhalen. Die beïnvloeden ­iemands oordeel sterker dan formele, rationele feiten. Als een feit aannemelijk klinkt, wil je het nog bewezen zien. Als een verhaal aannemelijk klinkt, geloof je dat het waar is, aldus Konnikova. In dat mooie verhaal van de oplichter mag je meedoen, ook jij kunt er deel van worden. Die uitnodiging verhoogt de indruk dat je vrijwillig en zonder druk hebt toegehapt.

De tijdgeest bepaalt gedeeltelijk welke­ verhaalformules goed werken. Je bent geneigd je met iemand te associëren omdat die weerspiegelt hoe je bent, hoe je wilt zijn of hoe je wilt lijken. Wat dat precies inhoudt, kan verschillen. Een slachtoffer van Bernie Madoffs ­piramidespel vertelde dat diens afkomst, connecties en reputatie vertrouwen wekten, omdat hij zo graag tot ­Madoffs leefwereld wilde behoren. El Kaouakibi’s projecten hadden een ­andere aantrekkingskracht. Als je met haar samenwerkte, participeerde je aan een ideaal van ‘empowerment’ en verantwoordelijkheid, aan de strijd tegen racisme en discriminatie. Haar magische kracht van selfmade ondernemer straalde ook op jou af.

Dat alles heeft nog meer effect wanneer je jezelf overschat. Bijvoorbeeld wanneer je vindt dat je wel recht hebt op een gelukje. Konnikova illustreert die neiging tot zelfoverschatting met de bizarre zwaktes die mensen van zichzelf kunnen toegeven (en die ook in gewone interviews opduiken): mensen noemen zichzelf te perfectionistisch, te open, te vertrouwend. Wat betekent dat ze bij zichzelf vooral kwaliteiten zien.

Waarom zou je dan niet het geluk hebben dat iemand je de buitengewone gelegenheid biedt, waar je al zo lang op wacht? Daar ga je het best snel in mee, want er zijn nog geïnteresseerden. Zo val je voor de pitch van de oplich­ter. 

Zodra je intekent, word je selectiever in de informatie die je wil erkennen. Hoe hoger de inzet, hoe minder je geneigd­ bent tot strenge controle. Je wordt, bizar genoeg, de bondgenoot van de bedrieger: ook jij wil dat het mooie verhaal verdergaat.

Overmoed en zelfoverschatting zijn de instrumenten waarmee de con-artist tewerkgaat. Diezelfde kenmerken worden de bedrieger vroeg of laat fataal. Maar veel schuldinzicht hebben de ­daders in Konnikova’s verhalen doorgaans niet. Ze betreuren vooral dat ze betrapt werden.

Konnikova behandelt geen politieke affaires. Dit is een apart aspect van El Kaouakibi’s zaak. Maar duidelijk is dat het politieke bestel structuren heeft om oplichting moeilijker te maken. Op voorwaarde dat politici daar gebruik van maken. Commissies, administraties en audits dienen precies om de kracht van één verhaal te ontmijnen en de realiteit te laten spreken. Vriendjespolitiek is alleen al daarom een slecht idee: oplichters opereren makkelijker wanneer persoonlijke contacten volstaan om middelen te krijgen.

Je kunt als politicus pech inroepen omdat je de foute mensen hebt ontmoet. Maar het is geen pech meer wanneer je de controlemechanismes hebt helpen te omzeilen. ‘Je moet niet het slachtoffer uithangen, maar je verantwoordelijkheid nemen.’ Wat klonk die boodschap goed toen El Kaouakibi ze verkondigde.”

Deze column verscheen in De Standaard op 29 april 2021.

“Het spel van de tegenstander”, column DS 1 april 2021

‘Je speelt in de kaart van extreemrechts.’ Dat verwijt kreeg de 23-jarige Turks-Nederlandse Lale Gül in honderdvoud in haar mailbox, na de publicatie van haar autobiografische debuut­roman (DS 17 maart). In Ik ga leven beschrijft­ ze haar jeugd in een conservatief islamitisch gezin in Amsterdam-West. De protagonist Büsra mag nooit uitgaan, geen vriendschapsrelaties met mannen sluiten, niet zelfstandig gaan wonen. Een geheime relatie met een autoch­tone jongen moet ze verbreken. Na de publicatie is de auteur door haar familie verstoten, omdat ze de eer van de familie heeft geschonden. Als ‘afvallige’ moslima wordt ze al wekenlang met de dood bedreigd.

Wie zich een voorstander van vrijheid en gelijkheid noemt, zou zich solidair met Lale Gül moeten opstellen: ze wil de vrijheden die andere westerse vrouwen ook hebben. Of toch niet? Want Gül en wie het voor haar opneemt, zouden ‘in de kaart spelen van’ politici zoals Geert Wilders en Thierry Baudet.

‘Je speelt in de kaart van’ is een intimiderend argument dat al jaren meegaat, noteert Jean Birnbaum in zijn recent­ verschenen Le courage de la nuan­ce. Bij elk cruciaal politiek conflict duikt dat verwijt op. Zo ook rond 1936, tijdens de burgeroorlog die Spanje verdeelde in links (de republikeinen) en rechts (de aanhangers van Franco). Slechts enkele moedige, integere, vooruitziende denkers hebben aan die eis tot zwijgen kunnen weerstaan, aldus Birnbaum.

De journalist George Orwell engageerde zich aan de zijde van de communisten. De katholieke, conservatieve monarchist Georges Bernanos koos aanvankelijk partij voor de Spaanse nati­onalisten. In het begin waren ze onvoor­waardelijk verdediger van ‘hun’ kamp, dat streed tegen wat zij als het kwade beschouwen: barbarij en onderdrukking volgens de communisten, het einde van de christelijke beschaving volgens de aanhangers van Franco. Maar beide schrijvers ontdekten in volle strijd dat de werkelijkheid niet zwart-wit is. In Saluut aan Catalonië stelt Orwell­ ontgoocheld vast dat de linkse media even leugenachtig kunnen zijn als de officiële Spaanse pers. Hij houdt aan die constatatie een levenslange afkeer van stalinisme en links totalitarisme over. Animal farm en 1984 vloeiden uit die ervaring voort. In Les grands cimé­tières sous la lune beschrijft Bernanos de wreedheid en het geweld van de nationalisten: het trio Franco-Mussolini-Hitler heeft veeleer een pact met de duivel gesloten dan dat het zich door christelijke idealen laat inspireren.

Bernanos en Orwell weigerden de ogen te sluiten voor wat zich afspeelde, al stonden ze onder intense druk om ‘niet het spel van de tegenstander te spelen’. In zo’n conflict klinkt elke nuance, elke kanttekening als een verraad aan de eigen groep. Maar het echte verraad, betogen Orwell en Bernanos – elk op hun manier – is precies om de complexe werkelijkheid niet meer te willen zien. Dan wil je alleen je gelijk halen en ben je ontrouw aan jezelf. Zodra je ervaringen botsen met een strakke politieke of ideologische overtuiging, dan moet de overtuiging wijken. Nooit de waarheid.

Orwell en Bernanos begrepen dat de ontsporingen in de eigen politieke groep ondergeschikt kunnen lijken aan de grotere, ideologische strijd tussen de kampen. Maar dat is schijn: als je die ontsporingen verzwijgt, en de machtslogica erachter niet onthult, groeien ze uit tot een onontwijkbaar probleem.

Vandaag staan andere kampen tegen­over elkaar: de progressieve racismebestrijders aan de ene kant. En de extreemrechtse antimigratiepartijen aan de andere kant. In deze context doet iemand als Lale Gül haar verhaal. Ze beweert niet het verhaal van elke moslimvrouw te schrijven. Maar haar verhaal verbrijzelt de illusie dat er binnen minderheden geen verpletterende machtsdynamieken kunnen spelen: de ouders van de protagoniste verdedigen een maatschappijmodel dat ongelijke normen voor meisjes en jongens voorstaat en waarin seksualiteit taboe is. Dat model schrijft een erecode voor die vrouwen verantwoordelijk houdt voor de reputatie van de hele familie, terwijl mannen vrij zijn om te doen wat ze willen.

Als je een betere wereld wilt, moet je elke ongelijke machtsstrijd ernstig nemen. Want als je je alleen op de perceptie en de partijpolitieke effecten richt, raak je hopeloos verstrikt in je eigen hypo­crisie: je lijkt je te engageren tegen onrecht, maar je tolereert het ondraaglijke.”

Deze column verscheen in De Standaard op 1 april 2021.

“Als vrouwen klauwen”, column DS, 18 maart 2021

“Elke dag hoor je over geweld ­tegen vrouwen: op straat, in ­familiale kring, in het publieke domein. Die aandacht is ­terecht. Vrouwen worden nog vaak ­getroffen door allerlei soorten wan­gedrag. De grote meerderheid van ­(fysieke) gewelddaden plegen mannen. Hoe zwaarder het geweld, hoe vaker de plegers mannen zijn, wijst onderzoek uit. Maar deze drama’s mogen niet verhullen dat ook vrouwen gewelddadig kunnen zijn, en mannen soms moeten incasseren.

Eén op de vijf vrouwen is slachtoffer van partnergeweld en één op de zeven mannen. Dat onthutsende cijfer komt naar voren in de Canvas-docureeks Als je eens wist. Het vooroordeel dat leden van de ene groep, de mannen, per definitie de agressors zijn en de anderen, de vrouwen, altijd alleen de gedupeerden, klopt dus niet. In de eerste aflevering kwam een mannelijk slachtoffer van partnergeweld aan het woord. Jarenlang schaamde hij zich te erg om hulp te zoeken. En hij vreesde dat zijn partner zich als slachtoffer zou opstellen, mocht hij zich fysiek verdedigen.

Zuivere gevallen van slachtoffer versus dader bestaan, maar het gaat om een minderheid. Vaak is de situatie erg complex en zitten mensen in een destructieve dynamiek gevangen. Deze complexiteit gaat verloren omdat mensen duidelijk willen oordelen. Ze zoeken naar een zuiver goede en een zuiver slechte partij. Dat fenomeen valt op bij conflicten tussen bekende figuren, waarbij het publiek fel verdeeld reageert. Het is dus moeilijk om in te zien dat dezelfde persoon op het ene moment slachtoffer kan zijn, maar op een ander moment assertieve of kwetsende daden kan stellen. Het is alsof deze genuanceerde vaststelling ­iemands slachtofferschap zou miskennen, en dat is taboe. Maar het helpt alle betrokkenen verder om het hele verloop te begrijpen.

Vrouwen als slachtoffers neerzetten, betekent dat ze geen agency, geen handelingsruimte zouden hebben. En als vrouwen zich uitsluitend als slachtoffer beschouwen, blijven ze blind voor het kwetsende gedrag dat ze op bepaalde momenten zelf kunnen vertonen. Ze nemen er geen verantwoordelijkheid voor en beseffen niet hoe ze aan een ­negatieve spiraal bijdragen.

Deze nuances hebben niets te maken met victim blaming, de kwalijke om­kering waarbij het slachtoffer als schuldige wordt neergezet. Dat gebeurt bijvoorbeeld als je gaat beweren dat een verkrachte vrouw het onheil over zichzelf zou hebben uitgeroepen omdat ze in het donker alleen naar huis ging. Zo’n omkering is onaanvaardbaar, omdat daders hun verantwoordelijkheid dan op de ander mogen afschuiven en ze hun eigen misdrijven minimaliseren. Dat is onaanvaardbaar. Elke mens, man of vrouw, is volledig verantwoordelijk voor wat hij of zij doet.

De makkelijke tweedeling tussen de goede vrouwen en de slechte mannen helpt niemand om de ingewikkelde realiteit te begrijpen. Het is een illusie te denken dat geweld zou verdwijnen, als alle mannen – per definitie de slechte groep – hun gedrag zouden veranderen. Niet alle mannen zijn daders, en sommige mannen hebben recht op begrip, steun, hulp. Dergelijke, eenvoudige schema’s bevestigen het probleem dat ze willen bestrijden, want ze bevatten nieuwe vormen van uitsluiting en ­geweld.

Vrouwelijke agressiviteit wordt niet alleen privé miskend. Heldere voorbeelden kan je evengoed in politieke ideologieën vinden. Het nazisme gaf vrouwen alleen een plaats aan de haard. Maar de NSDAP had vanaf het begin vurige aanhangsters. Zij waren fanatieke propagandisten van de nazi-ideologie en faciliteerden de oorlogsinspanning. 

Hetzelfde geldt voor de westerse vrouwen die zich bij Islamitische Staat aan­sloten. In de media worden ze weleens als naïeve, willoze volgers neergezet, misleid door mannen. Ongetwijfeld zijn er vrouwen die in de klauwen ­terechtkwamen van een netwerk waaruit ze niet meer konden ontsnappen. Net zo goed zijn sommige IS-vrouwen echte gangsters. Ze hebben zich doel­bewust en vastberaden als strijdster ­opgeworpen. Ze hebben haatpropaganda verspreid, terrorisme gesteund of zelfs fysiek geweld gepleegd tegenover ‘niet-gelovigen’, ze hebben seksslaven vastgehouden en gevangenen gemarteld.

Het is paternalistisch om te denken dat vrouwen niet tot gruwelijke daden in staat zijn. En het is ook paternalistisch om hen hiervoor niet even verantwoordelijk te houden als de mannelijke plegers van geweld.”

“Verdiensten maken mensen gelijk”, column DS 4 maart 2021

Hoe kun je tegemoetkomen aan de eisen van minder­heden zonder in identiteitspolitiek te belanden?Achter de discussie wie Amanda Gorman moet vertalen, gaan twee schrikbeelden schuil. Voor minderheden illustreert het voorval hoe ze zelden aan de bak komen. En blanke mensen ontwaren in het voorval een nieuw soort racisme: je wordt ‘wit’ genoemd (‘oude, witte man’ is het allerergste) en dus moet je zwijgen.

In deze complexe discussie helpt het om privilege, verdienste en voordeel van elkaar te onderscheiden. Westerse rechtsstaten hebben privileges zo goed als afgeschaft. Sinds de verlichting klinkt het dat alle mensen gelijk zijn voor de wet. De inherente hiërarchie ­ zoals ze tijdens het ancien régime ­bestond, werd neergehaald.

Maar tussen principe en realiteit gaapt soms een kloof. Sommige burgers behouden privileges omdat ze dankzij familiebanden, financiële middelen of hogere sociale status exclusieve rechten genieten. Zo ontsnappen ze aan geldende regels en soms aan de rechtsgang. Welke verdiensten deze mensen hebben, speelt nauwelijks een rol voor de positie die ze hebben ­bereikt. Denk maar aan de matig intelligente zoon van de president die ook president kan worden dankzij de financiële en politieke connecties van de ­vader. Of aan de frauderende fils à papa die faillissementen opstapelt, maar toch een imago van briljante zakenman kan neerzetten in een realityshow. En op zijn beurt ­president wordt. Deze voorbeelden zijn pijnlijk actueel. Naarmate dergelijke praktijken couranter zijn, is een samenleving ongelijker.

Privileges bestaan, maar niet alleen blanke mensen hebben ze. In geglobaliseerde, diverse grootsteden wonen ­geprivilegieerde inwoners van uiteen­lopende afkomst.

Je hebt ook heel wat mensen die geen privileges genieten, in de zin dat ze zich niet boven de wet kunnen stellen, en dat ze de regels in de samen­leving niet naar hun hand kunnen zetten. Die mensen hebben soms wel voordelen: ze hebben juist dat stapje voor op een groep echt achtergestelden. Ze krijgen dus meer kansen, bijvoorbeeld omdat hun ouders hoger opgeleid zijn. Een vrije samenleving doet er goed aan ook deze voordelige posities te proberen corrigeren: meer mensen moeten alle kansen krijgen, ongeacht afkomst of inkomsten. Niet alle blanke mensen ­genieten deze voordelige positie. Heel wat kinderen uit de arbeidersklasse worstelen met ongelijke behandelingen in het onderwijs, bijvoorbeeld. Hardnekkige vooroor­delen spelen daarbij een rol.

Het belangrijkste criterium voor een positie moet idealiter verdienste zijn: wat je doet of kunt, wat je geleerd hebt of waarin je ervaring hebt. Verdienste is niet gebonden aan kleur, gender, religie of andere kenmerken. De beste vertaler krijgt de opdracht, bijvoorbeeld. In een wereld waar de geprivilegieerden de plak zwaaien, weegt merite amper door. Maar aanhangers van identiteitspolitiek dreigen verdienste ook als secundair te beschouwen. Niet ­zozeer ­iemands argument telt, wel wie spreekt. Niet wat ­iemand doet, maar wie handelt, bepaalt iemands geloofwaardigheid. Identitaire hardliners spiegelen de logica van het privilege dat ze proberen te bestrijden.

Het lijkt me duidelijk dat de keuze voor Marieke Lucas Rijneveld als vertaler gewoon fout was. De selectie gebeurde niet op basis van verdienste. De eerste Nederlandse winnaar van de International Booker Prize zei in een vroeger interview ‘steenkolen-Engels’ te spreken. De aanstelling was bovendien een vorm van identiteitspolitiek: als non­binair persoon streeft de vertaler, zoals de auteur, naar een inclusieve samen­leving. Dat is gewoon een fout criterium. Ironisch genoeg deed het Rijneveld de das om, omdat ze niet in de juiste hokjes paste.

Een uitgeverij kan ook proberen om de voordelen tussen kandidaten te corrigeren. Ze kan op zoek gaan naar getalenteerde jongeren en hen desnoods mee opleiden, vooral als ze de ervaring ontberen die mensen met meer kansen nu eenmaal makkelijker hebben. Deze corrigerende houding vereist geen ideologische stellingname over groepen, maar wel een kritische kijk naar de eigen commerciële motieven. De uitgeverij wilde op korte termijn een hit scoren door de bekende naam van de vertaler te koppelen aan de bekende naam van de auteur. Dat een uitgever boeken wil verkopen, kan niemand kwalijk vinden. Dat de bekommernissen om literaire kwaliteit niet primeerden, is pijnlijk. En de gemakzucht is ontgoochelend: als het besef speelt dat meer mensen kansen moeten krijgen, zijn langetermijnvisies nodig.

Deze column verscheen in De Standaard op 4 maart 2021.

Over verdiensten en privilege schrijf ik uitgebreid in mijn laatste boek ‘Machiavelli’s Lef. Levensfilosofie voor de vrije mens‘.

“Hoop neemt een loopje met je denken”, column DS, 18 febr. 2021

“In donkere tijden lijkt hoop een ­belangrijk middel om de duisternis door te komen. Alsof uit hoop alleen het goede kan volgen. Die ­visie deel ik niet. Ik probeer hoop-vrij te zijn: gericht op wat nu wél mogelijk is. En dat betekent helemaal niet hopeloos, fatalistisch of defaitistisch door het leven gaan.

Hoop is natuurlijk verkieslijk ­boven wanhoop; in dat laatste geval geloof je niet dat iets goeds nog kan gebeuren. En natuurlijk is hoop soms onafwendbaar, als de nood hoog genoeg is. Het voorbije jaar heb ik eenmaal heel intens iets gehoopt. Alleen merkte ik vooral hoe verloren ik eigenlijk was. Het hoopvolle gevoel projecteerde me naar een toekomst die alleen in mijn verbeelding bestond. Hopen is verlangen, terwijl de vervulling van je hoop niet van jezelf afhangt. Wat biedt de hoop dan eigenlijk? Zeker geen vrijheid. De stoïcijnen, de epicuristen, filosofen als Spinoza of ­Camus keken met argwaan naar discours waarvan hoop de hoeksteen uitmaakte. Er bestaat geen hoop zonder angst en geen angst zonder hoop, aldus Spinoza in de Ethica. Aan ­beide ligt ­dezelfde onzekerheid ten grondslag. Terwijl je hoopt, vrees je dat het slecht afloopt, en als je bang bent, hoop je ­tegelijk dat je angst geen werkelijkheid wordt. Als je hoopt, ben je dus niet echt vrij. De stoïcijnen denken er net zo over: de wijze vreest niets en hoopt niets. Hij verlangt alleen wat is, en ­geconfronteerd met dingen die tegenvallen, doet hij wat hij kan om de situatie te veranderen.

Hoop kan samenhangen met een theologisch perspectief. Het is een christelijke deugd, naast ‘caritas’ (naastenliefde) en ‘fides’ (trouw); ­hopend verwachten de gelovigen Gods werking, vol vertrouwen op een eeuwig leven na de dood. Niet toe­vallig geloven de critici van de hoop niet dat er een welmenende, beschermende God is, tot wie je je gebeden kunt richten. Volgens Camus worden hoop en geloof al te vaak ingeroepen om onaanvaardbaar lijden goed te praten. Zijn afkeer van de hoop heeft precies met een woede over onrecht te maken. Hopen lijkt dan een vorm van berusting, en dat gaat tegen het leven zelf in. Wie door de omstandigheden wanhopig wordt, is laf, maar wie in de menselijke conditie hoop kan vinden, is goed gek, aldus Camus.

De theologische grondslag van de hoop is ook in de politieke verbeelding te vinden. Begin 17de eeuw leidde de puriteinse advocaat John Winthrop groepen kolonisten naar het beloofde land Amerika als ‘a city upon a hill’, een hoopvol toevluchtsoord voor christelijke gelovigen. De uitdrukking refereert aan ­Jezus’ Bergrede. Intussen ­behoort ze tot het politieke zelfbeeld: Amerika is een uitzonderlijk land (American exceptionalism), een baken van hoop voor de rest van de wereld. Heel wat presidenten – van John F. Kennedy over Ronald Reagan tot Barack Obama – verwijzen ernaar. Hope is een belangrijk retorisch middel om die bijzondere missie te onderstrepen. En praten over hoop geeft hoop. Alsof je al een stap hebt gezet in de richting van een betere wereld. Hoe kan je bijvoorbeeld niet meegesleept worden door het gedicht van Emily Dickinson, waarin ze hoop het ding met veren noemt, een ­vogeltje, dat in je ziel neerstrijkt, nooit stopt en nooit om iets terugvraagt?

Hoe krachtig dit ook lijkt, het verwijzen naar hoop komt met politieke nadelen. Vanaf het begin waren Amerikanen blind voor het leed dat ze de inheemse bevolking aandeden, voor de gevolgen van de slavernij, en later nog, voor de gevolgen van het Amerikaanse beleid ­elders ter wereld.

Heel wat politieke activisten prijzen de hoop wel als stimulerend. Katrin Swartenbroux citeert Rutger Bregmans motivatie in De Morgenom een hoopvol mensbeeld te schetsen. Hij is de zoon van een protestantse dominee, maar ­gelooft zelf niet meer. De hoop heeft hij behouden, omdat mensen de maatschappij zelf moeten verbeteren. Ze kunnen niet op een goddelijke kracht rekenen.

Dat laatste standpunt deel ik. Maar het is niet de hoop die daadkracht geeft, het geloof in daadkracht – mensen hebben een vrije wil, ze kunnen de samenleving deels vormgeven – geeft hoop. Dat is de volgorde. Hoop is mogelijk, want ik kan handelen. Maar hoop is geen voorwaarde om na te denken of te handelen. Dat lukt ook vanuit een scherpe gerichtheid op het hier en nu.

De vraag is niet alleen wat jij met hoop kunt, maar ook wat de hoop met jou doet. Hoop kan je ook iets ont­nemen: de gelegenheid om echt na te ­denken over de situatie waarin je je ­bevindt. Welke normale toestand moet bijvoorbeeld terugkeren na de pandemie: hetzelfde hectische leven, dezelfde consumptiepatronen, dezelfde intru­sieve houding tegenover de natuur?”

Deze column verscheen op donderdag 18 februari 2021 in De Standaard.