Posts filed in Columns DS

Columns DS

“Wat me niet ombrengt, laat me beter leven”, column DS, 8 december 2022

Deze column verscheen in De Standaard op 8 december 2022.

Positief denken voelt vandaag de dag als een verplichting. Zelfs bij zware tegenslag moet je denken dat je er sterker uitkomt. In veel gevallen lukt dat echter niet, legt Lisanne van Sadelhoff uit in haar artikel, dat de dwang tot positiviteit terecht aankaart. Er is geen ruimte voor gevoelens die met verlies gepaard gaan, zoals verdriet, angst of woede. 

Het positiviteit-discours komt vaak met Nietzsches aforisme, dat in het begin van ‘Afgodenschemering’ staat: ‘wat me niet ombrengt, maakt me sterker’. Wie verder leest, merkt echter dat Nietzsche helemaal geen dwangmatige positiviteit nastreefde, integendeel. Sterker nog, zijn kritische filosofie geeft een helder inzicht in wat een levensbevestigend ethos echt betekent.

Nietzsche introduceert de genealogie als methode: de vraag is hoe waarden tot stand komen. De vraag is dus niet alleen welke waarden juist of goed zijn, maar hoe je bepaalt welke waarden je nastreeft. Onuitgesproken bepalen twee krachten de dominante waardeschalen, aldus Nietzsche: je kan een levensbevestigende houding aannemen – dan omarm je het leven zoals het is, en al wat daarbij hoort (zelfs het manifest onaangename). Of je hebt een levensontkennende houding – dan minacht je het leven zelf. Nietzsche verbindt ressentiment met die laatste houding, dat hij bij uitstek in het christendom ontwaart. De idee dat seksualiteit iets onreins is, bijvoorbeeld, volgt uit die afkeer voor het aardse; alsook dat de mens zelf de oorzaak is van zijn lijden (door de erfzonde). Bij het leven horen onzekerheid, lichamelijkheid en eindigheid … het christendom plaatst hier stellige zekerheden, ascetisme en een hemel als beloning voor het aardse lijden tegenover. Zo wordt dat geloof ‘de verbeteringsmachine van de zondige mens’. Die verdorven mens krijgt voortdurend voorgespiegeld hoe hij zou moeten zijn. Dat ideaalbeeld verschilt zo van hoe hij is, dat hij zich schuldig, beschaamd, nederig en klein voelt.

Nietzsche, zoon van een dominee, herkende de christelijke waarden en het ressentiment diep in zichzelf. Hierover gaat de overwinning op tegenslag waar je beter zou uitkomen: in een lange periode van ziekte (zware migraine, enz.) leerde de filosoof in zichzelf de levensontkennende strevingen te onderscheiden. In die beweging, schrijft hij, ‘buit een geslaagd mens vervelende voorvallen tot zijn eigen voordeel uit; wat hem niet ombrengt, maakt hem sterker.’ En ‘dat ik vrij ben van ressentiment, wie weet hoe zeer ik ook in dat opzicht dank verschuldigd ben aan mijn lange ziekte!’ (uit ‘Ecce Homo’). 

Tegenover het ressentiment stelt Nietzsche ‘amor fati’, liefde voor het lot: wat je ook doet, je bent je voortdurend bewust van het kwetsbare, breekbare, vergankelijke, dat eigen is aan het leven. En je aanvaardt het, omdat het leven op die manier de moeite waard wordt. Zo wordt liefhebben genoeg van iemand houden om een gebroken hart te willen hebben als het afloopt. Eindigen doet het onvermijdelijk, vrijwillig of onvrijwillig. Liefde is dus geen zoektocht naar een ‘goed gevoel’, en verdriet is geen springplank naar persoonlijke winst. Dit is ware moed: de realiteit in het aangezicht kijken, en er van houden.  Nietzsche filosofische motto is dan ook niet ‘de eeuwige vooruitgang’ of ‘de eeuwige groei’, maar ‘de eeuwige terugkeer van het gelijke’: dat je wat bestaat, zo omhelst, dat je niet wil dat de dingen anders zijn dan ze zijn. De voordelen van tegenslag kunnen dus betekenen dat je onvermoede kwaliteiten in jezelf ontdekt en je waardeschaal herbekijkt. Maar die herijking neemt het lastige, het onaangename niet weg, en ze belooft er ook geen compensatie voor. 

Je kan met Nietzsche zelfs naar de positiviteitsdwang kijken als een nieuw verhaal van ressentiment. Dat wie niet mee kan, een kwaad geweten mag worden aangepraat, zodat die persoon schuld en schaamte voelt over het eigen onvermogen. Dat de ideale mens de neiging tot verdriet, verlies of woede in zichzelf kan en moet ontkennen. Dat het individu zijn lot beheerst, als het zich maar voldoende disciplineert. Moed wordt dan altijd maar verder doen, tegen elke nuchtere realiteitszin in. Wie zo’n positiviteit aanprijst, spiegelt zijn eigen verlangen om verdriet en eindigheid te kunnen controleren. Of om ze te kunnen compenseren, alsof er een wereld mogelijk is waarin elk lijden betekenisvol en zelfs nuttig wordt. Dat is de ontkenning van het leven zelf.

Dat elke tegenslag tot persoonlijke groei lijkt, klopt dus niet. Bij blijvende trauma’s, onherstelbaar verlies of een nakend levenseinde is het zelfs een absurde veronderstelling. Nietzsche reageerde tegen geïdealiseerde verhalen, die een beloning voor pijn en lijden voorstellen. Ironisch genoeg is zijn eigen aforisme een deel van de fabel geworden; van het verhaal dat een individu zijn leven helemaal in de hand heeft, als hij maar hard genoeg probeert. 

Tags:
, , , , , , , ,
Columns DS

“Ook stabiele democratieën kunnen ontsporen. Geleidelijk, en dan ineens snel”, column DS 24 nov. 2022

Soms nemen politici beslissingen die manifest schadelijk zijn voor hun land. Iedereen ziet het, iedereen weet het. Neen, ik heb het niet over ideologische keuzes, die vanuit een ander perspectief (links of rechts) aanvechtbaar zijn. Zulke maatregelen zijn in principe omkeerbaar, of minstens veranderlijk. Ik denk aan een lange reeks rampzalige besluiten, die een land naar de afgrond duwen. Zo’n onheilspellend spektakel doet me twijfelen aan een geruststellende overtuiging: dat elke regering of overheid voldoende instellingen en procedures heeft om irrationele, destructieve beslissingen tijdig te corrigeren. 

Het moderne politieke denken is op deze gedachte gebaseerd: mensen zijn niet volstrekt rationeel, maar wel redelijk genoeg om hun eigenbelang doorheen de tijd juist in te schatten. Dat meende Thomas Hobbes, bijvoorbeeld, de vader van de liberale contracttheorie. Stel je voor dat mensen zonder politieke structuren leefden, schreef Hobbes. Ze zijn irrationeel; angstig, ijdel, lui, hebzuchtig. Daarom zijn ze in een oorlog van allen tegen allen verwikkeld. Maar zodra ze hun overlevingskansen op termijn inschatten, denken ze ‘prudentieel’: ze beseffen redelijkerwijze dat ze beter samenwerken, hun soevereiniteit aan een politieke leider overdragen en aan wetten moeten gehoorzamen. Een diep verlangen naar zelfbehoud behoedt mensen dus voor funeste scenario’s. Of toch niet?

In A March of Folly. From Troy to Vietnam (1984) onderzoekt historica Barbara Tuchman de verborgen dynamiek van de zelfvernietiging waartoe politieke oordelen kunnen leiden: de Trojanen die het houten paard van de Grieken in hun stad binnenlaten, de Britten die hun Amerikaanse kolonie verliezen in 1776 en de Amerikanen die een oorlog in Vietnam voeren.  

Tuchman ontdekt drie voorwaarden voor politieke destructie: overdreven machtsconcentratie aan de top; een morrend volk dat wordt genegeerd, en incompetente, decadente leiders die kunnen blijven regeren. Tuchman bespeurt deze combinatie ook bij het bewind van zes oppermachtige Renaissance-pausen, die aan het hoofd stonden van de Pauselijke Staten in Midden-Italië: Sixtus VI tot Clemens VII. In enkele decennia – van 1470 tot 1530 – leidt hun beleid tot de protestantse afscheuring. Deze extravagante pausen zijn oorlogszuchtig; ze spenderen fortuinen aan luxe. De geldkas vullen ze door religieuze titels en privileges te verkopen. Verder verwaarlozen ze hun religieuze missie. Daarom blijven diepgelovige christenen ontmoedigd en verweesd achter. Maar de hogere prelaten blijven doof voor het ongenoegen bij de bevolking. Kortom, ze jagen eigen wereldlijke ambities na, zonder intern of extern te worden tegengesproken. Aan hun corrupte hof gedijen buigzame geesten, terwijl integere dienaars verdwijnen. 

Hun ergste fout is hoogmoed: ze wanen zich onaantastbaar. Dat hun machtige instituut zou wankelen, lijkt hen ondenkbaar. Juist omdat ze hun organisatie ‘too big to fail’ achten, wordt de scheuring onafwendbaar. Ze geloven dat de macht-cenakels hen wel zullen blijven beschermen, waardoor ze ettelijke gelegenheden missen om orde op zaken te stellen. 

Democratieën hebben natuurlijk bij uitstek dammen tegen machtsmisbruik opgeworpen. De bevolking heeft inspraak en leiders hebben beperkte macht. Verkiezingen faciliteren machtswissels. In een rechtsstaat is iedereen – elke instelling, elke politicus, elke burger – aan de wet onderworpen. 

Toch ontsporen ook democratieën. Dat kan gebeuren wanneer instellingen de machtshonger van een kleine groep niet meer afremmen. Wetten en instellingen moeten voortdurend worden vernieuwd, bijgeschaafd, en herdacht of ze verzwakken. Daarvoor zijn alerte burgers nodig: zij moeten politieke deugdzaamheid, ‘civic virtue’, bezitten. Die deugdzaamheid impliceert een blik op het algemeen belang. Maar zodra burgers onverschillig worden of sympathie voelen voor wie ongehinderd alleen aan zichzelf denkt en de boel belazert, staan de vrijheid en de res publica op het spel. ‘Civic virtue’ is dan ook een cruciaal thema in de politieke filosofie: Cicero, de ‘Founding Fathers’ van de Amerikaanse republiek, denkers als Alexis de Tocqueville; allen wilden burgers die het woord namen op de agora en actief aan de res publica deelnamen.   

Wie de systematische afbraak van een politiek bestel aanziet, heeft niet veel opties. Vaak richten mensen hun hoop dan op één man, suggereert de Romeinse geschiedschrijver Livius. Zo’n sterke leider moet de scheefgetrokken verhoudingen corrigeren. Maar zo’n leider verschijnt zelden. De realiteit is dat Cincinnatus’ verhaal zo gekend is, omdat hij uitzonderlijk was. De realiteit, leert een andere Romeinse historicus, Tacitus, is dat wie de macht het felst begeert, het minst geschikt is om haar in handen te krijgen. Zo kan het schijnbaar ondenkbare dus gebeuren: dat een redelijk, goedgefundeerd en stabiel politiek bestel ten einde komt. Bankroet komt in twee fases, stelt Ernest Hemingway in zijn roman ‘The Sun Also Rises’: ‘Gradually and then suddenly’. 

Deze column verscheen in De Standaard op donderdag 24 november 2022.

Tags:
, , , , ,
Columns DS

“Laat de heren maar brullen op sociale media”, column DS, 10 nov. 2022

“Het gaat er al een tijdje hard aan toe in het publieke debat. Ik weet het, (vooral) heren: ‘het is altijd zo geweest; vroeger was het nog scherper; en, ja zeker, mijnheer, ‘if you can’t stand the heat, stay out of the kitchen’.  Blijft de vraag: waarom zou je in die logica willen meegaan? Waarom zou je toch aan het debat willen deelnemen, als je kan worden weggezet met stropop-redeneringen, als je reputatie kan worden besmeurd met halve waarheden en wat echte sneren? Ook wie over polarisatie klaagt, doet er vaak aan mee, overtuigd van het eigen grote gelijk en de eigen heilige zaak. Dan lijkt een stevige uithaal legitiem, zodat de opponenten zwijgen. Begrijpelijk dus, dat veel mensen zich terugtrekken uit het debat. Vrouwen doen dit vaker dan mannen – redacties van duidingsprogramma’s, bijvoorbeeld, erkennen dat ze moeilijk vrouwelijke experts vinden. Die experts aanschouwen de leeuwenkuil en denken met Leonard Cohen: ‘duck!’ 

En toch. De publieke wereld is de gemeenschappelijke, gedeelde wereld. Daaraan moet je in vrijheid kunnen bijdragen. Hoe kan je tewerk gaan?  

Een eerste vraag is wat je wilt bereiken door te spreken. Wat is je motief? Het ongelijk van de andere aantonen? Of wil je een idee aandragen? Voor mij geldt dat laatste: heb ik een (filosofisch) idee waarvan ik denk dat het in een debat nuttig kan zijn? Dan probeer ik dat uit te werken. Nadenken over je motieven blijft cruciaal. Voor je het weet, gaat je eigen betweterigheid of ijdelheid met jou aan de haal. Dat is menschliches, allzumenschliches,… Tegelijk is zwijgen altijd een optie.  Ik voel me niet verplicht om over alles een mening te hebben. 

Wanneer scherpe, harde oordelen in het rond vliegen, lijkt het toegelaten om in hetzelfde register te vervallen. Maar doe jezelf een plezier, en laat morele oordelen, persoonlijke aanvallen of intentieprocessen achterwege. Uiteindelijk keren ze zich tegen jou. Die reactie vraagt soms enige koelbloedigheid: met een vileine respons kan je wellicht meer ophef creëren dan met een rustig antwoord. Ophef genereert aandacht, en dat lijkt (helaas) het hoogst waardevolle goed in het publieke domein. Toch geloof ik dat de zoektocht naar ophef op termijn met een hoge prijs komt. Nogal wat mensen hebben het gehad met zo’n polemieken. Ze keren zich af van de (sociale) media. Ook dat begrijp ik. Juist daarom moet je je uitdrukken op een manier die de pluraliteit ten goede komt. 

Ten derde kan je het effect van je interventies nooit helemaal inschatten. Dat geldt niet alleen voor je boodschap, maar ook voor je imago. Als je in het publieke spreekt, ontsnap je altijd een beetje aan jezelf. Je weet niet hoe anderen jou percipiëren. In ‘de menselijke conditie’ gebruikt Arendt het beeld van de daimon in de Griekse godenleer. Die begeleidt elke mens als een schaduw; hij kijkt van achter, over de schouder en is slechts zichtbaar voor wie hij ontmoet.  Arendt maakt een onderscheid tussen wie iemand is (de persoon zoals die zich toont in zijn handelen en spreken), en wat iemand is (zijn naam, identiteit, eigenschappen). Wie je bent, verandert voortdurend, naarmate je je toont. En wie anderen dan zien, kan jij niet plannen of controleren. Die zelfonthulling houdt een risico in. Arendt beschouwt publiek optreden dan ook als een moedige daad. Ze sprak deels uit ervaring. Nu is ze een gerenommeerde filosofe, maar tijdens haar leven heeft ze felle stormen moeten doorstaan. 

Tot slot valt je publieke rol niet samen met je private zelf. Je spreekt over een thema als filosoof, econoom, landbouwer, leraar etc. Dat onderscheid tussen het publieke en het private (het intieme) helpt om te blijven spreken. Één van de redenen waarom kritiek op sociale media zo hard aankomt, is dat mensen er ook hun private leven onthullen – ze vertellen grappige, aandoenlijke verhalen over hun kinderen, relaties, hobby’s, etc. Wanneer ze op dat forum kritiek krijgen, ervaren ze dat makkelijk als een persoonlijke aanval. Het lastige is dat mensen op allerlei manieren worden aangespoord om hun private zelf (en hun ego) in de markt te zetten: ‘vertel jouw verhaal’. Maar je moet aan die verleiding weerstaan. In de afstand vrijwaar je je vrijheid. Dus voor wie aarzelt om zich te laten horen: Laat de heren over het warm fornuis brullen en doe rustig verder met je eigen werk. Het ligt niet in je macht te beslissen wat anderen denken of doen. Maar je kan wel voor jezelf uitmaken welke rol je wil spelen. Verder kan je alleen hopen op het beste, maar je op het ergste voorbereiden. “

Deze column verscheen in De Standaard op 10 november 2022.

Tags:
, , , ,
Columns DS

‘De rol van technologie op politieke polarisering’, column DS, 27 okt. 2022

Deze column verscheen in De Standaard op 27 oktober 2022

“Zaterdag werd Giorgia Meloni de nieuwe premier van Italië. Ze heeft harde standpunten over migratie, gender, identiteit. Er vloeide al veel inkt over de vraag of ze een (post)fasciste is en welke morele houding Meloni’s verkiezing moet oproepen. Opvallend is ook dat ze technologische rationaliteit als een probleem benadert. Een mens is niet herleidbaar tot een nummer, niet inzetbaar voor speculatie van financiële markten, onderstreepte Meloni in een van haar beruchte speeches; elke mens heeft een unieke, heilige waarde. Meloni breidt die analyse – die al bij een christelijk denker als Bernanos terug te vinden is – uit naar de natie: elke natie, de hele Europese samenleving wordt door deze uniformiserende tendens bedreigd.  

Los van haar precieze analyse of haar beleidskeuzes bespreekt Meloni iets wat in veel ideologische profileringen onderbelicht blijft: hoe technologische ontwikkelingen het partijpolitieke landschap doorkruisen. 

Technologie is politiek gezien niet neutraal – ze creëert winnaars en verliezers. Ze structureert productieprocessen en creëert controlemiddelen. Die impact leidt tot meerdere vragen. Op welke manieren werkt technologische evolutie positief of negatief voor burgers? Hoe kunnen politici de negatieve impact van technologie op de samenleving opvangen? En kan dat lukken? Of heeft de huidige crisis in de democratie ook met moderne technologie te maken? Wat als de macht van technologie uiteindelijk buiten de democratische controle valt? 

Die laatste vraag werd na de Eerste wereldoorlog door Ernst Jünger – en later Heidegger – gesteld. Zij keren zich tegen de Duitse Weimar-democratie, onder meer omdat die het probleem van de technologie in een massatijdperk niet zou beheersen. Voor Heidegger kent de moderniteit een berekenende rationaliteit die de oorspronkelijke relatie van de mens tot het zijn verduistert. Heidegger hoopte even dat Hitlers nationaalsocialisme deze evolutie van ‘zijnsvergetelheid’ zou keren. In recent gepubliceerde dagboeken noteerde hij ook antisemitische suggesties over het ‘wereldjodendom’ als een bron van de moderne ontworteling. Al gauw bleek Hilters regime echter de overtreffende vorm van technische rationaliteit en ontmenselijking. Na de oorlog trok Heidegger zich in het Zwarte Woud terug, om de moderniteit en technologie verder te analyseren. 

Conservatieve politici worstelen er ook mee: wat betekent een behoudsgezind beleid in een wereld die door technologische omwentelingen wordt bepaald? De klassieke peilers – familie, geloof, gemeenschap – zijn op talloze manieren door technologische mogelijkheden hertekend. Retorisch profileren conservatieve politici zich graag door ‘woke’ en de ‘fouten van links’ te hekelen. Alsof de huidige samenleving uitsluitend door linkse partijen tot stand zou zijn gekomen. Deze retoriek maskeert de hedendaagse conservatieve machteloosheid. 

Voor linkse partijen lijkt het probleem minder groot. Ze zijn ideologisch progressief, ze geloven doorgaans in wetenschappelijke en technologische maakbaarheid. Veel van de linkse verwezenlijkingen zijn daarmee inherent verbonden. Denk maar aan de uitbreiding van genderrechten, bio-ethische keuzes en sociale ontwikkelingen. Toch kan technologie een nieuwe bron van uitbuiting of vervreemding zijn. De globale winstlogica neemt elke sector over, ongeacht negatieve gevolgen voor werknemers of burgers. Veel jobs zullen door automatisering verdwijnen. Of ze worden door permanente administratieve toetsing en optimaliseringsdrang ondraaglijk. Kortom, links moet een evenwicht vinden tussen een optimistisch gebruik van technologie en een bescherming van de menselijke maat. Op ecologische vlak is er evengoed een spanning. Enerzijds begint exploitatie van de aarde met de moderniteit. Anderzijds leeft de hoop dat beter ontwikkelde technologieën, dus méér moderne rationaliteit, de negatieve effecten van die exploitatie kunnen oplossen.

Voor liberale kiezers, tenslotte, is technologie een ambivalent verhaal geworden. Ideologisch passen optimisme en maakbaarheid perfect bij het liberale denken. Liberalen verwijzen graag naar de lange lijst met wetenschappelijke verbeteringen. En ze benadrukken de autonomie – vanaf de 17e eeuw richten liberale denkers hun pijlen op machtige instellingen zoals de staat of de kerk die de vrijheid van het individu beperken. Maar vandaag de dag komt die individuele vrijheid op nieuwe manieren in het gedrang. Er is de machtsconcentratie van big-tech bedrijven, bijvoorbeeld. En wat met een overheid die meer dan ooit middelen heeft om burgers te controleren? Liberale politici verliezen hun geloofwaardigheid als ze vrijheid, vooruitgang en technologie in één zin vermelden, zonder de schaduwzijde te bespreken. Liberalen kunnen natuurlijke maatregelen uitvaardigen; ze kunnen camera’s plaatsen in stadscentra, data over burgers verzamelen, en zo meer. Maar dan moeten ze privacy kunnen beschermen, een scherp omlijnd schadeprincipe volgen en aangeven hoe burgers zich tegen intrusieve maatregelen kunnen verweren. Anders past hun filosofische vrijheidsretoriek niet bij dit tijdperk. Deze opsomming is geen pleidooi tegen technologie. Het is wel een pleidooi om de impact van technologie op het politieke leven als een reëel thema te erkennen. Want geen enkel antwoord formuleren – of de vraag niet eens stellen – stuurt bezorgde burgers naar politieke extremen, naar anti-wetenschappelijke of anti-technologische visies.”

Tags:
, , , ,
Columns DS

“Liefde zonder psychiatrie”, column DS, 13 oktober 2022

Deze column verscheen in De Standaard op donderdag 13 oktober 2022.

“In verhalen over mislukte relaties vallen regelmatig psychologische of psychiatrische termen: ongelukkige partners waren in de ban van een manipulator, narcist, sociopaat, psychopaat, autist en blijven angstig, depressief, getraumatiseerd achter. Ik twijfel er niet aan dat er narcisten en psychopaten rondlopen, die veel schade kunnen aanrichten. En ik wil niemands individuele ervaring miskennen. Het gaat me er om dat psychologiserend taalgebruik gemeengoed lijkt geworden. 

Wellicht hangt deze ontwikkeling samen met hoe liefde wordt begrepen; als innerlijke, emotionele ervaring van een subjectief en authentiek zelf. Wanneer een relatie foutloopt, schort er dus wat aan dat zelf. Psychologiserende termen lijken dan soelaas te bieden. 

Maar biedt psychologisering een antwoord op lastige liefdesvragen, zoals deze: hoe kan je inschatten met wie te maken hebt, wanneer je een mogelijke partner ontmoet? Je moet iemands morele karakter kunnen peilen. Die kunst lijkt vandaag de dag haast vergeten.  

De Britse romanschrijfster Jane Austen (1775-1817) doorgrondde de maskerade van de liefde. Haar schitterende romans kan je gewoon als ontspanning lezen. Maar ze bevatten scherpe inzichten over morele kwaliteiten, die uit Aristoteles’ ‘Ethica’ lijken gegrepen. 

De plot van ‘Pride and Prejudice’ (oorspronkelijk ‘First Impressions’ heette) zou vandaag klinken als dit: ‘een jonge, knappe vrouw, Elizabeth Bennett, zoekt een welgestelde huwelijkspartner, die van haar houdt om wie ze is. Ze ontmoet de onweerstaanbare verleider Wickham. Hij blijkt echter een manipulatieve narcist te zijn. Uiteindelijk kiest Elizabeth voor de stugge, onpopulaire Darcy. Haar jongste zus huwt wel met Wickham; ze leeft nog lang en depressief’. Zo schrijft Austen het verhaal natuurlijk niet. 

Zoals de titel aangeeft, draait de roman rond ‘trots’ en ‘vooroordeel’, en hoe die iemands oordeel aantasten. Maandenlang blijft Elizabeth blind voor Darcy’s oprechte karakter. Zijn trots zinde haar niet, omdat ze bevooroordeeld was; Darcy kwetste haar bij een eerste ontmoeting – ze hoorde hem zeggen dat hij haar banaal vond. Een klein voorval met grote gevolgen. De vleiende Wickham bevalt haar beter. Maar uiteindelijk moet ze vaststellen dat ze zich vergiste. Trots is niet hetzelfde als ijdelheid – lees het na bij Aristoteles. Darcy is trots omdat hij in zijn eigen waardigheid gelooft en dat is goed; Wickham, daarentegen, bespeelde haar ijdelheid, en dat is kwalijker.

Het aangename gevoel dat iemand je geeft, onthult niets over zijn of haar karakter. Gevlei, bewondering, aandacht zijn géén aanwijzingen van liefde. Je mag ook niet alleen naar iemands woorden luisteren; als je wilt weten welke principes iemand volgt, telt alleen diens gedrag. Hoe behandelt die persoon anderen, en spreekt daar enige liefde uit? Is die persoon loyaal, of bedriegt die mensen voor wie hij of zij zou moeten zorgen? Oordelen vraagt ook tijd; is iemands gedrag consistent in goede en slechte tijden?  

Wanneer je morele oordelen vervangt door psychologische termen, heb je twee problemen. Vooreerst leg je de nadruk op de ander, aan wie iets scheelt. Austen, daarentegen, richt zich niet op de manipulator. Ze beschrijft de innerlijke reis die Elizabeth maakt. De lezer verneemt wat zij bijleert over zichzelf en hoe ze haar vergissingen leert verwerken. Soms helpt de omgeving daarbij, vaak helaas niet. Zo is Elizabeths moeder een oppervlakkige praatvaar die helemaal weg is van charmeur Wickham. Ze verafschuwt Darcy, die geen moeite doet om bij haar in de smaak te vallen. Op haar wat cynische, teruggetrokken vader kan Elizabeth evenmin rekenen. Opnieuw weerklinkt de situatie als een echo van Aristoteles: ethisch gedrag volgt uit de juiste gewoonten, die je vanaf jonge leeftijd moet ontwikkelen. Zonder goede voorbeelden, loop je makkelijk verloren. 

Daarnaast is er de culturele context. Austens roman begint met de beroemde zin: ‘het is een  universeel erkende waarheid, dat een ongehuwde, vermogende man behoefte heeft aan een echtgenote.’ Austen onderstreept, subtiel en ironiserend, dat een samenleving ideeën aanreikt over wat mannen en vrouwen nastreven. Elizabeth botst geregeld met de heersende normen en waarden in haar zoektocht naar geluk. Haar gesprekken met andere personages gaan vaak over de lastige, morele keuzes die uit die wrijvingen ontstaan. Bij een veralgemeend psychologiserend taalgebruik verdwijnt die kritische dimensie, omdat de aandacht gaat naar de diagnose die bij een individuele casus zou passen. Maar welke vormen van bedrog worden maatschappelijk gestimuleerd, als ‘fake it till you make it’ een gedragsregel is geworden? Hoe worden eerlijkheid, toewijding aan een hogere zaak, inzet voor anderen eventueel nog aangeprezen? De lieveling van het publiek, bijvoorbeeld, is tegenwoordig vaak de rebel, de bad boy of bad girl. Die is sexy en cool. Maar iemand die naar niemand luistert, is wellicht niet het ideale vriendje (of vriendinnetje) dat wel rekening houdt met jouw behoeften. Kortom, je beleeft partnerkeuze individueel, maar er komt veel meer bij kijken dan de emotionele beproevingen van je innerlijke zelf. En er is meer dan psychologiserend taalgebruik nodig om dat te vatten. “

Tags:
, , , , , , , , , , ,
Columns DS

“Een Black Lives Matter voor Iran”, column DS, 29 september 2022

“Op 16 september werd de jonge Iraanse Mahsa Amini door de Iraanse zedenpolitie gedood. Ze had geweigerd haar hoofddoek op de gevraagde manier te dragen. Haar dood leidde tot massale protesten tegen het regime van de Ayatollahs. Daarbij werden opnieuw mensen doodgeschoten, zoals de jonge Hadis Najafi. De protesten breiden zich nu uit naar andere landen. In Brussel kwamen (Iraanse) betogers bijeen aan de ambassade. 

Deze opstand gaat over méér dan de sluier; het is een opstand tegen een regime dat zich handhaaft door extreem politiek geweld. Eerder protesteerden Iraniërs tegen gemanipuleerde kiesresultaten (2009) en voor meer vrijheid. Al jaren verschijnen vrouwen op sociale media die hun sluier afdoen en hun haren in de wind later wapperen: vrouwen willen controle over hun leven, hun lichaam. In Iran dicteert de religieuze wet het publieke en private leven. Vrouwen hebben geen gelijke rechten en geen eigen keuzevrijheid. Zonder hoofddoek worden ze vervolgd, geslagen, gearresteerd. Want vrouwen zonder hoofddoek verdienen geen respect, klinkt het, ze provoceren mannen en besmeuren de familie-eer. Kortom, mannen worden als superieur en weerloos beschouwd; vrouwen als minderwaardig, maar verantwoordelijk voor het gedrag van anderen. Gelijkheid en vrijheid zijn hier ver zoek. 

In het westen lijkt de hoofddoek een ander verhaal. Sommige extreme prekers hangen dezelfde visie aan als de tirannen van de zuiverheid à la Khamenei. Ze willen vrouwen verplichten een hoofddoek te dragen. In het westen bestaat ook ‘hoofddoekdwang’: in conservatieve islamitische kringen worden meisjes soms verplicht de hoofddoek te dragen. Niet overal, niet altijd, maar het gebeurt. Die vrouwen mogen niet zelf hun partner kiezen, niet gaan werken en niet zelfstandig wonen. De druk op meisjes schijnt zelfs te groeien (De Volkskrant, 27/09). Af en toe verschijnen hierover schrijnende verhalen – het bekendste is Lale Güls ‘Ik wil leven’ (2021). 

De houding in het westen tegenover de hoofddoek is daarbij ambivalenter. Moslims vormen een minderheid. Een degelijke rechtsstaat moet de rechten van minderheden beschermen. Dit klopt natuurlijk. Alleen dreigt de omzichtige houding tot de islam de minderheid binnen de minderheid in de steek te laten: namelijk die vrouwen in conservatieve gemeenschappen die weg willen van de opgelegde religieuze regels. 

Soms kiezen vrouwen natuurlijk zelf voor een hoofddoek; het is voor hen een uitdrukking van hun spiritualiteit, hun identeit en soms ook, en dat lijkt me problematisch, van hun vrijheid. De redenering lijkt helder: indien een liberale samenleving vrouwen toelaat om vrij te kiezen, dan mogen die ook overal de hoofddoek willen dragen. Hieraan wordt soms een andere gedachte gekoppeld: de seculiere principes zijn helemaal niet neutraal; ze illustreren juist de superioriteitswaan van het westen en bevatten een soort islamofobie. De idealen van vrijheid en gelijkheid vereisen dan juist dat je de seculiere samenleving verwerpt. 

Dit klinkt misschien aannemelijk, maar de politieke principes zijn complexer: individuele vrijheden en mensenrechten zijn precies verbonden met een seculiere visie. Dat je tolerant moet zijn en dat niemand zich met jouw voorkeuren mag mengen, stamt zelf uit een traditie. Lockes pleidooi hangt bijvoorbeeld nauw samen met de protestantse praktijk. Daarin is elk individu – man of vrouw – gelijk, omdat het zich moet openstellen voor de goddelijke genade. De staat moet dus de gewetensvrijheid van elke, autonome persoon respecteren. Uiteindelijk wordt deze individuele vrijheid verruimd en hertaald in inherente, onvervreemdbare rechten, die elke burger heeft. Zo gezien kan je dus wel kritiek hebben op vrouwen die in de publieke ruimte hun onderdanigheid tegenover mannen manifesteren. Andere verlichtingsdenkers pleiten voor de scheiding van politiek en religie vanuit een andere invalshoek, maar de principes blijven dezelfde.  

Dit neemt niet weg dat je de hoofddoek natuurlijk wel kan verdedigen. Je kan stellen dat je niets hebt met de westerse levensstijl, en dat je die afwijst. Dat je wil leven volgens de goddelijke wet of dat het jouw identiteit is, of aansluit bij jouw spiritualiteit. Alleen kan je dat in het westen alleen voor jezelf beslissen, zonder druk op anderen te leggen. En je kan het niet legitimeren als toppunt van individuele vrijheid. Want die vrijheid wordt precies geformuleerd binnen een filosofische traditie, die de autonomie van het individu, de scheiding van kerk en staat en de mensenrechten met elkaar verbindt.

Intussen rijst de vraag hoe openlijk solidair westerse burgers of organisaties met de strijd van Iraanse vrouwen zullen zijn. Rahbari (DS, 26/09) vergelijkt de dood van de jonge Amini met die van George Floyd: beiden stierven door politiegeweld in naam van onderdrukkende machtssystemen. Discriminatie op basis van kleur of op basis van gender; beiden zijn schendingen van mensenrechten. Na Floyds dood werden felle ‘Black Lives Matter’-betogingen gehouden, ook hier in juni 2020. Tijdens het EK van 2021 knielden voetballers in samenhorigheid tegen racistisch geweld. Misschien is het wat vroeg, maar een gelijkaardig signaal zou mooi zijn: eendrachtige steun voor vrouwen die gedood worden in hun vrijheidsstrijd.”

Deze column verscheen op 29 september in De Standaard.  

Tags:
, , , , , ,
Columns DS

“Poetin en het spook van de nucleaire dreiging”, DS 15 sept. 2022

Deze column verscheen op donderdag 15 september 2022 in De Standaard.

“In februari viel Poetins leger Oekraïne binnen. Meteen dreigde Poetin met nucleaire vergelding, mochten Westerse landen tussenbeide komen. Sindsdien blijven Russische tv-hosts triomfantelijk beweren dat steden als Londen of Brussel in luttele minuten van de aardbodem kunnen verdwijnen. Naast deze intimidaties vormen bezette Oekraïense kerncentrales, zoals  Tsjernobyl of Zaporizja, een gevaar. 

In discussies ligt de nadruk veelal op het risico – hoe groot is de kans dat het tot een kernaanval of – ramp komt? De filosofische vraag is van een andere orde: dat deze dreiging bestaat, heeft al een enorme impact. Kernwapens veranderen niet alleen hoe conflicten of oorlogen verlopen. Ze ondermijnen de mogelijkheid om samen te handelen, om samen een toekomst uit te bouwen. Zelfs zonder dat ze ergens worden afgevuurd.  
Kernwapens lijken vandaag een vanzelfsprekend onderdeel van oorlogvoering te zijn. Maar denkers die een wereld zonder hebben gekend, benadrukken de omwenteling. Hannah Arendt, bijvoorbeeld (1906-1975), noemt dreigement van atoomwapens een vorm van ‘totale terreur’. Terreur omdat het angstbeeld permanent, onvoorspelbaar en gruwelijk is. 
Totaal omdat het doelwit niet alleen strijdende partijen zijn, maar hele bevolkingen. Een deel van de wereld wordt onleefbaar. Zo’n scenario is niet meer ondenkbaar. Dat maakt een reflectie over de toekomst onzeker; niet alleen wélke toekomst er zou zijn, maar of er nog één is. 

Kernwapens werden voor het eerst in 1945 gebruikt, toen het Amerikaanse leger bommen dropte op de Japanse steden, Hiroshima en Nagasaki. De Koude oorlog die daarop volgde, bleef precies ‘koud’ omdat de grootmachten beseften dat een oorlog niet meer de voorzetting van de politiek met andere middelen kon zijn. Ofwel heerste er relatieve vrede, ofwel ontstond de kans op totale ontsporing. Nucleaire wapens werkten dus afschrikwekkend: partijen die elkaar konden vernietigen, wilden oorlog  vermijden. Dat bleef niet duren. Tijdens de Cubacrisis in 1962 werd de nucleaire afgrond ternauwernood vermeden, daarna volgden vele oorlogen. De voorbije decennia werden nucleaire wapens verder verspreid, en die verspreiding leidde tot nieuwe spanningen (denk maar aan Iran). Daarbij komt dat autoritaire leiders religieus-fundamentalistische, ultranationalistische of andere ideologische denkbeelden propageren. Daarin wordt de ander gedemoniseerd – Poetin wil naar eigen zeggen Oekraïne van een nazistisch bewind bevrijden. Wanneer de tegenpartij wordt voorgesteld als de incarnatie van het kwade – de ongelovige, de duivel, de nazi – valt elk moreel voorbehoud weg: dan wordt alles mogelijk. De voorbije decennia doken dan ook meerdere spookbeelden van totale terreur en totale oorlog op. 

Er is nog een opmerkelijke, schrikwekkende verandering: kernwapens zijn een vorm van geweld die de macht van de ander definitief breekt. Waar de wereld onleefbaar is geworden, kunnen mensen niet meer samen handelen. 

Om deze impact te begrijpen, is Arendts onderscheid tussen macht en geweld nodig. Veelal denken mensen dat macht berust op de (gewelddadige) middelen die leiders of overheden willen inzetten. Poetin zelf, bijvoorbeeld, is deze mening toegedaan: met zijn excessieve geweld hoopt hij macht over Oekraïne te verkrijgen. Voor Arendt liggen macht en geweld echter niet in elkaars verlengde, ze zijn elkaars tegengestelde. Juist wie geen macht heeft, gebruikt geweld. Met macht bedoelt ze Arendts dus geen instrumentele kracht, en ook geen individuele zelfontplooing. Macht ontstaat wel waar burgers in pluraliteit samen handelen. Wie geweld gebruikt, kan bestaande macht tenietdoen, maar er zelf geen creëren. In de extreme vorm van macht staan allen tegenover één. Geweld is het omgekeerde: in extreme vorm staat één tegenover allen.

Er zijn talrijke voorbeelden van snelle, gewelddadige invallen, waarbij legers op korte tijd gebieden veroverden (bijvoorbeeld de Blitzkrieg in WOII of de Amerikaanse oorlog in Irak 2003). De macht van de lokale bevolking leek gebroken. Maar dat was tijdelijk – de burgers hadden (soms veel) tijd nodig om zich te hergroeperen, om samen een verzet te organiseren. Maar uiteindelijk werd de bezetter verdreven. Macht – in Arendtiaanse zin – heeft die aanvaller dus nooit gehad. 

De partij met de beste wapens en het felste geweld kan dus wel een oorlog winnen. Die triomf verduistert het diepere inzicht: dat de partij die geweld gebruikt, precies niet de macht had om het conflict op een andere, duurzame manier te beslechten. Macht, aldus Arendt, is het sterkst wanneer ze geen geweld gebruikt. Politieke verbintenissen, onderhandelingen, beloftes en regels houden macht in stand. Dat is in Oekraïne niet anders. 

Intussen kan het geweld verder escaleren. Rusland bezit daarbij moderne, ‘tactische’ kernwapens, die lokaler kunnen worden ingezet. Of dat zal gebeuren, weet voorlopig niemand. Maar dit is vandaag al wel zeker:  het nucleaire spook heeft de politiek op blijvende manier veranderd.”

Tags:
, , , , , , , ,
Columns DS

“Kan één man CD&V redden?”, column DS, 30 juni 2022

“Sammy Mahdi is de nieuwe voorzitter van CD&V. Sommigen hopen dat hij het tij kan keren. Misschien wel. Maar is het realistisch om van één politicus de redding te verwachten? De impact van de grote boegbeelden – Tindemans, Martens, Dehaene – paste in een tijdperk. Christendemocraten ­waren succesvol toen het machtsspel vooral op Belgisch nationaal niveau plaatsvond, met de Europese Unie als verre horizon. Leiders hebben toen de bakens voor staatshervormingen en voor Europese integratie verzet. Het was een politiek van zachtjes bij­sturen op weg naar het einddoel. Zo verliep de methode van Jean Monnet in Europa, en ook die van CD&V, aldus Dehaene in zijn memoires. Intussen heeft dat nationale regerings­niveau aan belang ingeboet, terwijl de regio’s en het Europese niveau ­belangrijker zijn geworden.

In zijn memoires legt Dehaene uit hoe CD&V als grootste partij in België de meerderheid in toom moest houden en met de minderheid compromissen moest sluiten. De partij kreeg het vertrouwen van kiezers door ­problemen op te lossen, door vol te houden en met een aura van bestuurlijke efficiëntie naar de kiezer te trekken. Hoe onelegant, obscuur, onbegrijpelijk de compromissen ook waren. Dehaene onderstreept hoe hij er vanaf de ­jaren 70-80 alles aan deed om te vermijden dat verkiezingen rond communautaire thema’s draaiden, want die kon CD&V niet winnen. In 2007 brachten ze Leterme wel naar een verkiezingsoverwinning. Dat brak CD&V zuur op: voormalig kartelpartner N-VA werd de grootste partij.

Als premier onderhandelde ­Dehaene over de beslissende stap naar een federale staat in 1993. In zijn boek wijst hij op het Belgische misverstand dat sluimerend vorm kreeg: tussen de compromissen door verloor men uit het oog hoezeer ­Nederlands­taligen en Franstaligen niet alleen verschillende, maar tegengestelde modellen gebruiken: territorialiteit staat tegenover personenrecht; consumentenfederalisme versus fiscale verantwoordelijkheid; België met twee gemeenschappen ­tegenover drie of vier gewesten (met Brussel als twistpunt). Elk com­promis geeft aan de ­tegengestelde partijen de indruk dat ze hun doel benaderen. Uiteindelijk lukt dat niet meer. 

Rond 2007 stelt Dehaene vast dat zijn jongere CD&V-collega’s confederaal denken, niet federaal. Ze kijken naar België vanuit Vlaanderen, niet naar Vlaanderen vanuit België. Die houding leeft ook bij veel kiezers, ­behalve in Brussel wellicht. De twee populairste partijen, zowel bij verkiezingen als in de peilingen, zijn nu Vlaams-nationalistische partijen. De zuilen zijn afgebrokkeld en in Franstalig België liggen de kaarten anders. In die situatie wordt het voor de christendemocraten moeilijk om de voormalige rol van de verzoenende ­bestuurspartij op zich te nemen. 

En wat met de andere pijler van de naoorlogse christendemocratie: de Europese constructie? Christendemocratische boegbeelden, zoals Dehaene en Van Rompuy, speelden er een cruciale rol. Aan die positie ontleende de CVP veel moreel gezag: na de gruwel van de Tweede Wereldoorlog bracht de Europese samenwerking vrede en welvaart. Jarenlang beleden christendemocraten hun Europese liefde, die hun nationale macht niet beperkte. Ministers in de regering bemiddelden succesvol tussen werkgevers en werknemers, ­tussen burgers en de politiek. 

Dehaene loodst in de jaren 90 België de muntunie in, na zware besparingen. Maar zo geeft hij essentiële politieke instrumenten uit handen. In tijden van crisis gaat het EU-beleid ook meer over sociale kwesties, ­migratie, veiligheid, milieu, ­klimaat, en landbouw. Zo belet het Europese niveau nationale politici om compromissen te maken waarmee ze vroeger uitpakten. Na het debacle rond Arco wil CD&V wel wat doen voor de gedupeerden (op kosten van de belastingbetaler), maar de EU verhindert dat. Zo’n maatregel wordt als onterechte staatssteun beschouwd, en dus als concurrentievervalsing. Of neem het landbouwbeleid. De EU legt regels op om de milieu- en klimaatschade van stikstof te beperken. Geen CD&V-minister kan de impact ervan wijzigen, al is die landbouw­minister een minister voor de land­bouwers. Hoe verwerf je dan een ­aura van betrouwbare beleidspartij? 

Veiligheid (drugs, terrorisme, ­militaire strategie) is in grote mate een transnationale kwestie, die ­lokaal gevolgen heeft. Dat geldt ook voor energie, economie, klimaat, ­migratie. Of voor de invloed van machtige ­socialemediabedrijven op de leef­wereld van jongeren, of op ­politieke debatten. Het wordt erg moeilijk om een kwaliteitsvol leven op lokaal vlak te beloven, als je geen bredere impact hebt. Dat is een kwestie waar elke ­regerende partij mee worstelt. Mahdi kan door anderen beproefde recepten overnemen – een spectaculaire, maar onhaalbare aankondigings­politiek, polariserende aanvallen op tegenstanders of profilering op triviale ­thema’s. In de competitie met andere politici kan dat lonen. Maar het leidt niet tot een machtige beleidspartij.”

Deze column verscheen in De Standaard op donderdag 30 juni 2022.

Tags:
, , , , , , , , , , , , , ,
Columns DS

“Haal je identiteit niet uit je job”, column DS, 16 juni 2022

“Burn-out neemt pande­mische vormen aan. Er zijn wellicht veel verklaringen en interpretaties. Eén model legt de nadruk op de rol van identificatie: mensen zien zichzelf als hun werk, ervaren moeilijkheden op hun werk als een persoonlijk ­falen en komen zo in een negatieve spiraal terecht, zoals de artikelenreeks van Nathalie Carpentierin ­deze krant al liet zien. 

Bij elke identificatie zijn er drie beelden die elkaar beïnvloeden, volgens de Franse sociologe Nathalie Heinich: hoe je naar jezelf kijkt (zelfperceptie), hoe je je voorstelt aan de buitenwereld (presentatie) en hoe die buitenwereld naar jou kijkt ­(designatie). Die drie veranderen voortdurend: hoe je bekeken wordt, verandert je zelfbeeld en je houding tegenover anderen, bijvoorbeeld. Heinich gebruikt haar concept om de levensloop van (vrouwelijke) kunstenaars te analyseren. Het is ook interessant om de betekenis van werk te ­begrijpen.

Op de vraag wie je bent, volgt vrij snel de vraag naar de job die je uitoefent. Je bent in hoge mate wat je doet. Met de moderniteit werd de baan een ­belangrijker element van de identiteit. Ze vervangt de sociale status die vroeger uit familiebanden of ­gemeenschapsfuncties werd afgeleid. Zo illustreert de job bij uitstek de sociale mobiliteit. Voor vrouwen geldt dat nog meer. Ze zijn méér dan dochter, echtgenote, moeder. 

‘Je bent je job’ heeft ook een keerzijde. Wie ben je nog als je werkloos bent, of als je niet kunt werken? Een job is meer dan een job: het is een bron van levensvervulling. Precies dat ideaal draagt bij tot burn-out, ­aldus Jonathan Maselic, in The end of burn-out. Why work drains us and how to build better lives. Volgens Maselic treft burn-out niet alleen mensen die perfectionistisch handelen. Maar vooral wie verwacht dat werk een dieper verlangen naar betekenis inlost. Je geeft je hart en je ziel; dus hoop je dat je ziel vervuld wordt. Alleen is het twijfelachtig of betaald werk die rol kan waarmaken. 

Maselic herstelde zelf van een zware burn-out. Hij vermoedt dat de diagnose zo vaak valt, omdat dat verdict relatief minder lastig is voor een hardwerkende mens. Liever een burn-out dan een depressie. Of liever een werkprobleem dan een confrontatie met de meer existentiële ontreddering. Of liever overwerkt dan overbodig, voor wie, naar het woord van David Graeber, een ‘bullshit-job’ heeft (een repetitieve, slechtbetaalde, onbevredigende baan). 

Bedrijven moedigen de verwarring tussen wie je bent en wat je doet aan, om de productiviteit op te drijven: jij hebt een missie! En dus vervagen de grenzen: dit is toch geen ­labeur, maar passie! Op de werkvloer richt men ontspanningsruimtes in: pingpongtafels, meditatiehoekjes en koffieruimtes. De boodschap is duidelijk: hier vind je alles om optimaal te zijn, en dus te functioneren. ­Natuurlijk is een fijne werkomgeving ­belangrijk. Alleen heb je het recht om wat je gelukkig maakt niet op het werk te zoeken. In zijn boek noemt Maselic deze sluipende ­bedrijfscultuur een kolonisering van het innerlijke leven. Een deel van het antwoord op de burn-out kan zijn dat je beseft méér te zijn dan het werk dat je doet. 

Identiteit is ook hoe je je voorstelt aan de buitenwereld. Gedreven werknemers erkennen niet graag dat ze het moeilijk hebben. Hun onbehagen maakt hen wel onaan­genamer in de omgang. Maselic vermeldt drie elementen van burn-out: uitputting die niet door rust opgelost raakt, ­cynisme (minder ­betrokkenheid, negatieve houding tegenover anderen), en ­gevoelens van nutteloosheid en inefficiëntie. Die drie symptomen bouwen geleidelijk op, tot de spreekwoordelijke druppel. 

Maselic beschrijft ook zijn gedrag in de aanloop naar de burn-out: ­ ­superioriteitsgevoel tegenover minder presterende collega’s, woede en frustratie, cynisme, botheid. De schijnbaar perfecte performer moest zijn kwellingen verbijten, en werd een lastige collega. Burn-out is geen kwestie van één individu, maar van een dynamiek tussen mensen. Hoe voel je je bekeken op de werkvloer? Als een kracht en als een risico. 

In het hedendaagse winstmodel wordt een werknemer als een risicovolle investering beschouwd, als een persoon die veel geld kost en het liefst zo veel mogelijk oplevert. De ­financiële risico’s wentelen bedrijfsleiders het liefst op de werknemer af. Die moet voortdurend verantwoorden wat hij doet. Mede daarom ­nemen de administratieve lasten toe. In de ogen van het personeel zijn dat overbodig, nodeloos controlerende taken. 

Structureel vermindert de werk­gever zijn kosten door tijdelijke contracten. Personeel dat tekortschiet, kan goedkoper afvloeien. Voor de flexibele werker wordt het leven zo risicovoller. De freelance-economie zingt de lof van de vrijheid: je kunt werken waar en wanneer je wilt. Maar met die autonomie komt ­precariteit. Hoe vrij ben je als je elk baantje moet aanvaarden om rond ­te komen? 

Kortom, het ideaal dat werk ­belooft – een identiteit, levens­vervulling – botst met de harde ­realiteit, met de berekenende, ­afstandelijke logica die tal van ­domeinen in de samenleving regelt.”

Deze column verscheen in De Standaard, op donderdag 16 juni 2022.

Tags:
, , , , , ,
Columns DS

“Fangio’s horen op het circuit”, DS, 2 juni 2022

“In Nederland werd de maximumsnelheid op de autoweg terug­gebracht tot 100 kilometer per uur (tussen zes uur ’s ochtends en zeven uur ’s avonds). In Vlaanderen suggereerde Groen een gelijkaardige maatregel, maar de discussie werd meteen stopgezet na een veto van minister van Mobiliteit Lydia Peeters (Open VLD). Dat is jammer, want voor dat voorstel valt veel te zeggen. Het enige nadeel is dat bestuurders zich wat moeten inhouden. Ja, dat is lastig. Dat vind ik ook – mensen die regelmatig met mij meerijden, noemen me Fangia (naar Fangio, de legendarische Argentijnse ­autoracer). Maar een mens leeft niet alleen en de harde realiteit bestaat. In de realiteit zijn de positieve gevolgen van een snelheidsbeperking overweldigend, zeker gezien de huidige crises.

Als je trager rijdt, verstook je minder brandstof. Dat is goed voor je bankrekening, nu de brandstof­prijzen zo hoog zijn. Elektrische ­auto’s verbruiken evengoed minder als ze trager rijden. ­Lager verbruik is ­bovendien beter voor de directe omgeving (minder CO2-uitstoot, minder ­geluidsoverlast) en het is beter voor het klimaat. Het is ook nog eens veiliger; als iedereen langzamer rijdt, gebeuren er minder zware ongevallen. Ander paradoxaal voordeel: files worden veelal korter, omdat de capaciteit van de weg toeneemt (de afstand tussen wagens vermindert). Het mogelijke tijdverlies door ­trager te rijden blijft beperkt; deels omdat de rijafstanden in België kort zijn. En ten slotte, sinds de oorlog in Oekraïne speelt een geopolitieke winst; minder energieconsumptie vergroot de onafhankelijkheid van autoritaire, oorlogszuchtige regimes.

In Nederland past de snelheids­beperking tot 100 kilometer per uur in een breder stikstofbeleid: door de lagere uitstoot van het vervoer krijgen de landbouw en de bouwsector wat meer ruimte om zich te ontwikkelen. Ook in Vlaanderen zijn er felle discussies over het beleid om stikstofemissies door de landbouw te ­beperken. 

Waarom ligt een nieuwe snelheidsbeperking zo moeilijk? Politici huiveren voor onpopulaire maatregelen. Een verworven recht inperken – met 120 over de snelweg scheuren – is daarom heikel. Alleen moeten wetten ter wille van technologische ontwikkelingen regelmatig bij­gestuurd worden. Toen auto’s op de markt kwamen, zag iedereen de ­mogelijkheden. De gevaren – ­geluidshinder, milieuschade of veiligheid – waren geen prioriteit. Pas na verloop van tijd werd duidelijk dat er regels nodig waren. Dus werd ­bijvoorbeeld de gordelplicht – eerst vooraan, later ook op de achterbank – ingevoerd. Dat leidde tot fel protest in naam van de vrijheid. De associatie tussen vrijheid en auto’s lijkt vanzelfsprekend: ‘mijn auto, mijn vrijheid’ is een slogan die de auto-industrie op allerlei manieren gebruikt om haar producten te promoten. Alleen corrigeren regels wat fout loopt. Ze nemen geen oorspronkelijk recht op vrijheid weg. Ze zijn niet anti-auto, maar pro-mens, pro-samenleving of pro-natuur. 

Maar goed, auto’s zijn een erg ­gevoelig onderwerp. Autorijden maakt mensen emotioneler, volgens psycholoog Jean-Marc Bailet, auteur van Le volant rend-il fou. Psychologie de l’automobiliste: zodra ze in een wagen plaatsnemen, hebben mensen hun emoties minder onder controle en worden ze gevoeliger voor stress. De meeste automobilisten overschatten hun rijkwaliteiten en onderschatten de risico’s die ze nemen. Dat geldt volgens Bailet vooral voor mannelijke bestuurders. Hij verklaart het deels door de opvoeding; van kindsbeen af leren jongens dat auto’s speelgoed zijn, waarmee ze zich mogen amuseren. 

Auto’s verzinnebeelden daarbij de 20ste-eeuwse economische en sociale vooruitgang, aldus Bailet: sneller, luxueuzer, en de laatste tijd groter en dikker. Een auto is dus veel meer dan een gebruiksvoorwerp. Veel mensen ­beleven hun voertuig als een verlengstuk van zichzelf. Assertieve automobilisten ­beschouwen de weg niet als een plek die ze delen met anderen, maar als een plek waar ze zich kunnen laten gelden.

In België wordt die associatie met een sociale en economische promotie versterkt door de prominente plaats van de bedrijfsauto. Die werd populair als een fiscaal voordelige constructie – bedrijven hoeven op die extra verloning geen sociale en andere lasten te betalen. Het is veelzeggend voor de Belgische besluitvorming dat de maatregel ingevoerd werd door regering-Dehaene om de loonstop die ze zelf had ingevoerd, te omzeilen in de periode 1993-1996. Intussen is een auto voor veel werknemers een vast onderdeel van het loonpakket geworden. De auto symboliseert dus bij uitstek het prestige van een geslaagde carrière. Hij is ­opnieuw een verworven recht en ­politici willen daar liever niet aan tornen. 

Andere tijden vragen echter aangepaste visies en daadkracht. Politici die aarzelen om beleid te herzien, moeten voorbij het moment kijken: schijnbaar onhaalbare maatregelen raken na verloop van tijd gewoon ­ingeburgerd. En wie er nog van droomt om even Fangio te zijn, hoort op het racecircuit thuis.”

Dit artikel verscheen in De Standaard op donderdag 2 juni 2022.

Tags:
, , , , , , ,