Na de boekvoorstelling van ‘Ken Jezelf. Een openhartige filosofie’ op 18 november, bezoek ik enkele boekhandels voor een signeersessie en/of interview:
Gent – woe 29 november, Paard van Troje (interview), om 19.30 u
Antwerpen – zo 10 december, Cronopio om 14.00 (signeersessie)
Mechelen – vrij 15 december, De Zondvloed, om 20.00 u (interview)
Leuven – za 13 januari 2024, Barboek om 14.30 u (interview)
Sint-Niklaas – ma 18 december, met boekhandel ’t Oneindig Verhaal, maar in Tiffanys, Stationsstraat 82/84, ’s avonds.
Mortsel – za 27 januari 2024, De Boekuil, om 14.30 uur.
“De dochter van een kennis wilde Taylor Swift zijn. Dat leek een bevlieging tot bleek dat ze het meende en zeer ongelukkig werd. ‘Jij bent vrij om te worden wie jij wilt zijn’, klinkt het vandaag. Men ziet er de logica van een kapitalistisch individualisme in: je mogelijkheden zijn onbegrensd, je beslist alles zelf en dus ben je ook zelf verantwoordelijk voor je succes en je mislukking.
Dat individualisme heeft nog een ander facet, dat vanaf de moderniteit opduikt: jij bepaalt jezelf vanuit je hoofd. Ongeacht hoe je in de materiële wereld bestaat. Maar je werd op een bepaald ogenblik geboren, je leeft in een bepaalde context. Je hebt een lichaam met kwaliteiten, maar ook beperkingen.
De moderniteit begint met de filosofie van Descartes’ (1596-1650). Die poneert twee opmerkelijke ideeën over geest en lichaam: je bestaat eerst in je hoofd, en lichaam en geest zijn radicaal gescheiden. Op zoek naar zekere kennis poneert hij het bekende ‘je pense, donc je suis’ (ik denk, dus ik ben). Descartes wil weten wat hij met zekerheid kan bevestigen. Met traditionele kennis – retoriek, literatuur, religie – komt hij nergens. Hij begint met een schone lei. Wat weet hij? Dat als hij denkt, iemand denkt, en die iemand bestaat. En zo bouwt Descartes verder. Hij weet met zekerheid dat God bestaat. De filosoof neemt dan pas aan dat de ervaringen van het lichaam en de wereld ook reëel zijn. Eén godsbewijs luidt dat God een perfect wezen is. Als je het perfecte kunt denken, moet er een perfect wezen zijn dat die gedachte in je hoofd mogelijk heeft gemaakt. En een perfect wezen zou je niet doelbewust misleiden. Je kunt er dus op vertrouwen dat je zintuigen je niet bedriegen: je lichaam bestaat, de wereld is echt.
In Les passions de l’âme werkt Descartes het dualisme tussen ziel en lichaam verder uit. Ziel en lichaam zijn van een radicaal andere orde. De ziel is een ding dat denkt, een ‘res cogitans’, immaterieel en onsterfelijk. In de ziel huist je vrije wil, je morele verantwoordelijkheid, kortom, wie je bent. De mens heeft ook een lichaam, dat een uitgebreid ding is, ‘res extensa’. Die lichamelijkheid hebben dieren ook. Elk lichaam is een complexe machine, onderworpen aan de wetten van de natuur. Om vrij te zijn, moet je greep krijgen op die machine. Descartes onderzoekt daarom welke lichamelijke effecten de passies hebben. Hij ontwerpt een soort neurofysiologische beschrijving. Daarbij wordt het dualisme tussen geest en lichaam maar in één hersenorgaantje opgeheven: de pijnappelklier. Zo wisselen geest en lichaam informatie uit. Voor Descartes is de geest het superieure deel, dat er idealiter in slaagt het lichaam te beheersen.
Het lijkt erop dat Descartes’ ‘ik denk, dus ik ben’ een modernere variant heeft gekregen: ‘Ik ben wat ik denk dat ik ben.’ Alsof je kunt worden wat je je voorstelt dat je bent. En dankzij technologische ontwikkelingen is dat voor een deeltje waar. De mens slaagt er inderdaad steeds meer in om te worden wie hij wil zijn. In de virtuele wereld kun je bovendien een aparte identiteit, een avatar creëren. Natuurlijk komt die visuele en virtuele representatie maar gedeeltelijk overeen met de werkelijkheid, maar de grenzen vervagen.
Dat het lichaam vooral beheerst moet worden, blijkt ook elders. De fitnessindustrie praatte iedereen het maakbare, perfecte lichaam aan. In de jaren 80 lanceerde Jane Fonda video’s waarin ze voordoet hoe je het lichaam moet trainen. Gewoon bewegen is niet voldoende: je lichaam is een massa die je in de juiste vorm moet gieten. Het werd een meedogenloze hype. Ook in ziektebeelden valt de harde houding tegenover het lichaam op. Onlangs zag ik de documentaire Anorexic . Enkele jonge anorexiapatiënten vertellen over hun moeizame herstel. Tijdens hun ziekte horen ze een stem in hun hoofd die hen opdraagt hoe ze het lichaam tot een bepaald gewicht moeten terugbrengen. Zelfs al lijdt dat lichaam helse pijnen en loopt het levensbedreigende schade op. Die ziektebeelden zijn enorm complex, ik pretendeer niet ze te begrijpen. Alleen valt me op hoe sterk het lichaam wordt ervaren als iets dat de geest moet kunnen gebieden.
In de moderniteit raakt de christelijke lichaamsopvatting – als bron van zonde – op de achtergrond. Descartes introduceert een andere visie: het lichaam als een machine. Je ziel is daarentegen de zetel van je identiteit. Het lichaam wordt zo niet langer het vertrekpunt van je bestaan, van je kwaliteiten, maar ook van je beperkingen. Taylor Swift willen worden is geen mooie droom, maar een desillusie, een hersenschim die je verhindert te zien waartoe je wel in staat zou zijn. Je moet niet proberen te worden wat je je kunt voorstellen, zonder rekening te houden met de realiteit. Je moet, naar het woord van Nietzsche, worden wat je bent.”
Deze tekst verscheen in De Standaard op 12 oktober 2023.
“Het is een nieuwe trend op Tiktok: jongeren zoeken naar filmpjes die verklaren aan welke mentale aandoeningen ze zouden lijden, zoals autisme, ADHD, een depressie, een angststoornis. Ze ontdekken eenvoudige zelftests, waarmee ze zichzelf een diagnose kunnen toekennen. Die tests peilen naar vrij banale kenmerken, zoals concentratieproblemen, stiptheid, sociale interacties. Enkele kenmerken volstaan om een twijfelachtig label te krijgen. Specialisten waarschuwen terecht voor de risico’s, waaronder foute diagnoses en gebrekkig zelfinzicht.
De zoektocht naar een diagnose is eigenlijk een identitaire vraag: wie ben ik en waarom ben ik zoals ik ben? Vandaar dat diagnoses, hoe onaangenaam ze ook klinken, een opluchting zijn. En je het gevoel geven dat je niet alleen bent.
Vragen naar identiteit worden hier vanuit twee denksporen opgelost: een hang naar wetenschappelijke zekerheid en een blik naar de innerlijke beleving. Dergelijke tests zijn pseudowetenschappelijk. Maar pseudowetenschap is het eerbetoon van de charlatan aan de deskundige, om François de La Rochefoucauld te parafraseren (‘l’hypocrisie est l’hommage que le vice rend à la vertu’) . Wetenschappelijke kennis vormt het referentiepunt, ze biedt de enige zekerheid in een verwarde wereld. Psychiatrie is een ernstige zaak, die een gespecialiseerde opleiding vereist. Psychiaters kunnen wel diagnoses stellen, maar die vereisen een complexe methode, veel tijd, aandacht en omzichtigheid.
Diagnoses mogen ook niet reductionistisch worden aangewend; alsof verdere bevraging niet meer nodig zou zijn. Simplistische zelftests lijken een doorgeslagen variant van zo’n reductionistische visie, die in medische praktijken kan opduiken.
In Nederland bekritiseerde de jonge aspirant-filosoof Syb Faes het nefaste gebruik van cijfers bij medisch onderzoek. Faes leed onder een eetstoornis. Bij elk medisch bezoek maten artsen zijn gewicht om te bepalen hoe het met hem ging. Faes vond het verschrikkelijk. Telkens vreesde hij dat cijfertje, dat alleen schijnkennis gaf over zijn welzijn. Hij vergeleek die praktijk met een absurd gebruik van een trechter: je giet een brede waaier aan gegevens naar beneden. Je draait de trechter om en probeert door het dunne buisje weer naar het geheel te kijken. Dan kun je niet meer zien wat er speelt. Cijfers lijken zoveel zekerheid te bieden, dat andere invalshoeken overbodig worden.
Hetzelfde geldt voor een reductionistische toepassing van diagnoses. En als die ook nog eens oneigenlijk en ongenuanceerd gebeuren, verblinden ze meer dan ze verhelderen. Ze dreigen daarbij een selffulfilling prophecy te worden: je begint meer op de kenmerken te letten die bevestigen wat je zoekt.
Ten tweede lijkt het antwoord op wie je bent helemaal in jezelf te liggen, in de werking van je geest. Daar ontdek je hoe neurologie je denken bepaalt, hoe trauma’s je gevoelens beïnvloeden, hoe persoonlijkheidskenmerken je gedrag aansturen. Je kijkt naar binnen, want het zekere vertrekpunt is wat je geest produceert. De hedendaagse gedachte dat ‘ieder zijn waarheid heeft’, drukt hetzelfde uit.
Met een kritische blik naar binnen is niets mis. Maar het etiket dat bij jezelf schijnt te horen, belicht maar een klein deeltje van wat je bepaalt. Dat omgeving meespeelt in het leven – sociale relaties, culturele voorkeuren, sociale en economische posities, levensbeschouwing en gewoonten, het tijdsgewricht- dat alles valt buiten beeld. De psychologische taal biedt geen woordenschat om daarover na te denken. En dat de oplossingen voor de verwarring deels buiten jezelf liggen, is een blinde vlek: betere persoonlijke relaties, andere leef- en eetgewoonten, positieve sociale praktijken en grotere economische zekerheid.
Tot slot valt me op dat diagnoses worden aangewend om verantwoordelijkheid te ontduiken. ‘Trek het u niet aan, ik heb ADHD’, zegt een jongeman nadat hij publiek grof tegen me was. Zo hoeft hij zich niet te verontschuldigen. Hij hoeft verder niet over zijn gedrag na te denken. Dat lijkt handig, maar het heeft nadelen, want sociale omgang impliceert bijsturing: uit de reacties van anderen leer je hoe je je moet gedragen. Dat gebeurt met vallen en opstaan. Als je je niet laat corrigeren (‘niets aan te doen, ik heb een aandoening’) mis je die gelegenheid. En dat is jammer, want samenleven is lastig. Met de moeilijke momenten in het leven omgaan is dat ook. Je hebt heel wat handvatten nodig. Geen abstracte begrippen, maar heldere ideeën en praktijken. Pseudo-psychologische diagnoses helpen niet. Ze zijn eerder een symptoom van deze tijd dan een oplossing voor mentale problemen.”
Deze column verscheen in De Standaard op 22 juni 2023.
Verzetsstrijders zijn in Vlaanderen veel te weinig bekend. Historicus Dany Neudt ijvert ervoor die vergeten Helden van het verzet bij het brede publiek bekend te maken. Zo werden het afgelopen weekend 8.500 namen van vermoorde verzetslieden voorgelezen. Ook hun levensverhalen en hun acties zouden vaker en grondiger verteld moeten worden. Niet alleen als herinnering aan hun moed en opoffering. Niet alleen uit dankbaarheid, hoe belangrijk die redenen ook zijn. Maar omdat die verhalen een ‘verborgen schat’ bevatten; een uitzonderlijke, intense ervaring van een gedeelde strijd om vrijheid.
Na de oorlog hebben burgers die verhalen nodig om nieuwe crisissen te overwinnen. Dat meende Hannah Arendt in Over revolutie . Ze refereert aan de Franse dichter en verzetsstrijder René Char. Hij nam deel aan het gewapende verzet met als codenaam Capitaine Alexandre. Eerst dacht Char dat het verzet vooral een zware last zou zijn. Maar tot zijn eigen verbazing ontdekte hij een herwonnen politieke vrijheid. Arendt citeert Chars ervaringen als voorbeeld van actie, van samen handelen en spreken om de wereld vorm te geven. Ondergronds bleef dat mogelijk – bovengronds regeerde de Duitse bezetter, gesteund door Franse collaborateurs.
Bij elke maaltijd die Char en zijn makkers nuttigden, was de vrijheid uitgenodigd: ‘Haar stoel bleef leeg, maar hij stond altijd klaar.’ De vraag werd dan hoe die ervaring na de oorlog bewaard kon blijven. Char vreesde dat het leven na de bevrijding zou vervellen tot het ideologische getwist dat Frankrijk al in de jaren 30 verdeelde. ‘Als ik dit overleef, weet ik dat ik zal moeten breken met de geuren van die essentiële jaren, en dat ik in stilte afscheid zal moeten nemen van mijn verborgen schat, zonder die te onderdrukken.’ Char besefte dat de erfenis van die vrijheidservaring moeilijk te bewaren viel. Hij sprak van ‘een erfenis zonder testament’.
Voor Arendt betekende de Tweede Wereldoorlog een radicale breuk met het verleden. Dat gold in eerste instantie voor haar eigen leven. Ze werd zelf politiek actief in de jaren 30, toen een golf van antisemitisme Duitsland overspoelde en Hitler aan de macht kwam. In die periode werd ze door de Gestapo gearresteerd en opgesloten. Na haar vrijlating vertrok ze naar Parijs. Ze had geen officiële papieren meer en werd staatloos. Toen Frankrijk in 1940 een Duitse inval verwachtte, werd ze in een gevangenkamp geplaatst (ironisch genoeg omdat ze als een Duitse werd gezien). Na enkele weken ontsnapte ze. Ze vluchtte via Spanje en Portugal naar de Verenigde Staten.
Arendt legde zich toe op de studie van het totalitarisme, waartoe ze niet alleen het nazisme, maar ook het stalinisme rekende. Ze beschouwde het totalitarisme als een ongezien ontmenselijkend politiek systeem, met de Holocaust als dieptepunt. Na de oorlog volstond het niet om het kwade als overwonnen te beschouwen, en naar de vertrouwde morele en politieke denkkaders terug te keren. De vraag was welke erfenis uit het verleden nog mogelijk zou zijn.
Arendt zocht naar vormen van politieke actie die de vrijheid en de waardigheid van de mensen in de toekomst zouden kunnen garanderen. Ze wilde de menselijke activiteiten opnieuw definiëren, met aandacht voor wat politiek bijzonder maakt. In De menselijke conditie onderscheidde ze daarom handelen, werken en arbeiden. Handelen is de politieke actie – het vrij spreken en samen handelen. Werken (de omgeving veranderen volgens een plan, zoals bouwen) en arbeiden (de aarde bewerken voor consumptie) zijn ook belangrijke activiteiten, maar ze kunnen het politieke niet vervangen. Als ze dat wel doen, dreigen ze de vrijheid te versmachten. Dat gebeurt bijvoorbeeld wanneer politiek als een plan wordt opgevat, dat bureaucraten of technocraten kunnen uitvoeren. Of wanneer het politieke in dienst staat van produceren en consumeren, terwijl mensen zich in het private leven terugtrekken. Arendt had scherpe kritiek op de visie op arbeid van Karl Marx: ze deelde ‘zijn enthousiasme voor het kapitalisme’ niet. Als je Arendts definities toepast, blijkt de ruimte voor het politieke de laatste decennia opnieuw te krimpen.
Dat hoeft niet te verwonderen, aangezien mensen achteloos met hun erfenis uit het verleden omgaan. Op burgerschap moet je worden voorbereid. In De crisis van het onderwijs betreurt Arendt dat het doorgeven van kennis tussen generaties verloren dreigt te gaan. Jongeren, de nieuwkomers, moeten in de wereld worden ingeleid met de waardevolle getuigenissen over het verleden, zodat ze het nieuwe en onverwachte met vertrouwen tegemoet kunnen treden. Daarin past het vertellen van verhalen; ze zijn de manier bij uitstek waarop mensen tonen wie ze zijn, waartoe ze in staat zijn, en wat handelen noodzakelijk maakt.’
Deze column verscheen in De Standaard op 11 mei 2023.
‘Pijn en verdriet mag je niet wegduwen; ze zijn juist belangrijk om geluk te kunnen ervaren, aldus psychotherapeute Nina Mouton ( DS 22 april) . In haar boek Zelfzorg helpt ze lezers om een zelfonderzoek te starten. Zo kunnen ze leren om zich emotioneel veiliger te voelen.
Het klopt dat pijn en verdriet een plaats moeten krijgen. En dat pijn vaak wordt weggeduwd. Daarvan getuigen de enorme hoeveelheden pijnstillers, slaappillen en antidepressiva die Belgen slikken. Veel te veel, volgens psychiater Stephan Claes ( DS 6 maart) . Vaak gebeurt dat gedurende langere periodes zonder dat er een duidelijke medische oorzaak werd vastgesteld.
Moutons boek kan voor lezers wellicht behulpzaam zijn. Maar de omgang met pijn is niet alleen een individuele opgave. Pijn die in zulke mate wordt gemedicaliseerd, is een maatschappelijke kwestie. Dat meent ook de Duits-Koreaanse denker Byung-Chul Han in De palliatieve samenleving . Pijn wordt niet meer als een signaal of een vraag bekeken, aldus Han. Het is een fenomeen dat zo snel mogelijk verdoofd moet worden. Alleen is de pijn listig; ze blijft opduiken, ondanks het indrukwekkende arsenaal aan verdovende middelen.
Dat komt doordat pijn verkeerd wordt begrepen, volgens Han. Pijn is de indicatie van een verandering, een verschil, een geschil. Ze is negativiteit, niet alleen in de zin dat ze onaangenaam is, maar ook in de zin dat ze de grenzen aangeeft van wat je bent. Pijn komt met een breuk in je gewoonte, in je bestaan, in je onverschilligheid. En die negativiteit zet iets in gang. Hegel associeerde pijn met een dialectische beweging: de geest botst met zichzelf. Die tegenspraak, die pijnlijke verdeeldheid maakt dat de geest zich verder ontwikkelt. Nietzsche vond pijn evengoed essentieel voor het denken: ze dwingt de mens tot radicale veranderingen van perspectief. Negativiteit in filosofische zin betekent dus dat je uitgedaagd wordt door de confrontatie met het verschil, met wat je niet bent.
Onze samenleving verdraagt echter alleen positiviteit, volgens Han. Geluk wordt als een positieve ervaring bekeken: je zoekt wat je behaagt. Daartoe probeer je al het lastige, onaangename, weerspannige uit het leven te weren. Dat zou je ook motiveren om beter te presteren. Het prestatie-subject moet zich goed voelen. Zo verdwijnt de omgang met het niet-kunnen, met de hindernis. Maar als je de eigen pijn wegduwt, verdraag je die ook niet meer bij een ander. Zo blijft iedereen alleen achter. Intussen heb je niet beantwoord wat je als lijdende nodig hebt, je stelt de vraag niet meer wat pijn betekent.
De gevolgen van die sterke drang naar positiviteit zijn allesbehalve, wel ja, positief. Vanuit het positieve wil je alleen het gelijke, hetzelfde, de herhaling, suggereert Han. Hedendaagse kunstwerken die ‘likes’ willen uitlokken, genereren daartoe een spectaculair ‘wauw’-effect, een feelgood -houding. Maar ze werken niet meer louterend, omdat ze de confrontatie met het lastige, ongrijpbare van het leven niet meer uitdrukken.
Nietzsche noemt de kunst een reddende, heelkundige tovenares, die het ondraaglijke en het ontstellende van het bestaan wegtovert. Adorno benadrukt het bevreemdende, destabiliserende effect van kunst. Kunst doorbreekt het vertrouwde – je ontmoet het onverwachte, het andere dat je meevoert naar een andere plek dan het leven zoals je het kent. Die breuk is eigen aan het leven: mislukking, verlies, lijden en dood maken er deel van uit.
In kunst en cultuur vind je de verhalen die je nodig hebt om betekenis te verlenen aan je leven. In The human condition citeert Hannah Arendt de Deense schrijfster Karen Blixen. Voor Blixen valt elk verdriet te verdragen, als je het in een verhaal opneemt of er een verhaal over vertelt. Dat was voor haarzelf het geval; in haar autobiografie Out of Africa geeft ze een plaats aan de mislukkingen in haar leven.
Vandaag leven we in een postnarratieve tijd, meent Han. Vertellen werd vervangen door tellen, door berekening. Tegen een zinloze fysieke pijn vermag de geest dan niets meer. Juist omdat de pijn alleen zinloos kan zijn, wordt ze tot een biologisch proces gereduceerd.
Hans boek bevat scherpe, provocerende gedachten. Maar het is geen pleidooi voor (meer) pijn of onbehagen. Onbehagen verbergt geen weldaad, het is ook geen straf of beloning. Het gaat erom dat het er is, als deel van de condition humaine.
Therapeutische inzichten kunnen verrijkend zijn, zoals Nina Mouton ze aanreikt. Maar pijn beantwoord je niet alleen door steeds dieper in je persoonlijke geschiedenis te graven. Het is een misvatting dat pijn kan worden geprivatiseerd. En dat ze kan worden gedepolitiseerd, alsof ze niets met maatschappelijke relaties te maken zou hebben.’
Deze column verscheen in De Standaard op 27 april 2023.
In ‘De Afspraak op Vrijdag’ met Ivan De Vadder op Canvas, 31 maart. Over peilingen, hervormingen, Ventilus en de begroting. Met Jeremie Vaneeckhout (co-voorzitter Groen) en Rik Van Cauwelaert.
‘Woke’ is een zegen voor rechtse politici; ze profileren zich als ‘antiwoke’, en hoeven hun beleid niet meer te verantwoorden. Bart De Wever verscheen in vele media met zijn nieuw boekje ‘Over woke’. In Amerika plant Trump-uitdager Ted Cruz een gelijkaardige oefening, met de wat ongelukkige titel: ‘Unwoke. How to Defeat Cultural Marxism in America’.
Voor linkse politici is woke claimen echter moeilijk. Ze dreigen een deel van hun achterban te verliezen: er zijn (witte en andere) mensen die in armoede leven, en aan die hele discussie geen boodschap hebben.
Verder kan je je ook afvragen of de ‘woke’-aanpak een goede manier is om aan politiek te doen. De filosoof Olúfẹ́mi O. Táíwò (professor Georgetown University) vindt van niet. In ‘Elite capture. How the Powerful Took over Identity Politics (And Everything Else)’ legt uit dat de woke-campagne een voorbeeld is van ‘elite capture’: een hogeropgeleide, financiële en culturele elite slaagt erin om middelen naar zich toe te trekken die voor minderbedeelden bedoeld zijn. Zo kan die elite haar positie te bestendigen, terwijl onderdrukte groepen amper worden geholpen.
De oorspronkelijke identeitspolitiek werkte heel anders dan de woke beweging die eruit is voortgekomen, aldus Táíwò: die politiek was gericht op samenwerking om concrete vooruitgang te boeken op vlak van onderwijs, werk, leefomgeving. In 1977 verscheen het manifest van de ‘Combahee River Collective’, een organisatie met ‘queer, black feminist socialists’. De deelnemers bespraken hun waarden, prioriteiten en oplossingen vanuit hun eigen ervaringen. Hun identiteiten speelden een rol, omdat die specifieke problemen opleverden, waarvoor progressieve organisaties te weinig aandacht hadden. Het collectief zocht nieuwe praktijken om meer solidariteit en samenwerking te bereiken. Ze brachten mensen samen over de identiteitsverschillen heen. Dat leidde tot constructieve, reële politieke veranderingen.
Identity politics vandaag richt zich echter op het vergroten van diversiteit in de kamers waar beslissingen vallen, zoals academische instellingen, redactiekamers, politieke organisaties. Dat is niet onbelangrijk. Maar grote, reële, en impactvolle hervormingen lijken uit te blijven. Want die vragen coalities en samenwerkingen, voorbij identitaire verschillen.
Als voorbeeld van constructieve politiek geeft Táíwò het geval van het kraantjeswater in Flint Michigan. Jarenlang was dat sterk vervuild. Zelfs de toenmalige burgemeester had de vergiftiging proberen toedekken. Wat de lokale bevolking nodig had, aldus Táíwò, was niet dat hun onderdrukking verteld werd in de nieuwste academische ‘parlance’. Ze hadden geen buitenstaanders nodig die kwamen vertellen hoe erg het is om vergiftigd te worden. Ze hadden water nodig zonder loodvervuiling. En ze bouwden nieuwe platformen waar lokale bewoners het woord namen. Ook wetenschappers kwamen er hun labotests toelichten. Die samenwerkingen veranderenden het publieke verhaal. Zo konden de activisten meer middelen eisen om het water te zuiveren. Het gaat er beter, al is het nog niet optimaal in Flint. Maar het Flint-experiment is wel een voorbeeld van ‘constructive politics’. En de les is, aldus Táíwò, dat wie nood heeft aan een nieuw beleid, direct het woord moet kunnen nemen om eisen te stellen. In België zijn er even goed thema’s voor acties: supermarktketens waar arbeiders rechten moeten inleveren, kinderen die schoolmoe uitvallen, een woonmarkt die onbetaalbaar wordt.
De huidige identiteitspolitiek fragmenteert de bevolking in groepen, aldus Táíwò; ‘it entrenches a politics that does not serve those fighting for freedom over privilege, for collective liberation over parochial advantage’. Je krijgt een ideologische loopgraven-oorlog tussen mensen die in comfortabele kamers zitten waar de beslissingen vallen. De anti-woke-club waarschuwt voor de nakende burgeroorlog, de woke-verdedigers huiveren voor zoveel white privilege en onmenselijkheid. Intussen wordt het moeilijker om de wereld buiten de beslissingskamers te veranderen. De cultuur-oorlog die daar plaats vindt, de stropoppen-redenaties die daar heen en weer gaan, zijn eerder een hindernis dan een hulpmiddel voor verandering. Want het debat moet mensen in hun menselijkheid met elkaar blijven verbinden. Dat geldt ook voor minderheden die ervaringen van onrecht hebben ondergaan, volgens Táíwò. Zo’n ervaringen zouden een brug tussen mensen moeten zijn; tussen wie nu leeft, en wie ooit geleefd heeft. Pijn en onrecht zijn geen instrumenten om het podium te domineren; ze mogen geen manier zijn om een strijd voor prestige te winnen, die niet meer verenigend werkt.
In het publieke debat discussieren veelal witte mensen over de gevaren van woke – meestal referend aan Amerikaanse excessen – en over de noodzaak van woke – hun opponenten ‘wit privilege’ aanwrijvend. Op die manier legitimeren ze zich moreel en politiek als strijders voor rechtvaardigheid, terwijl de mensen, in wier naam ze beweren te spreken, veelal afwezig blijven. Zo ging het ook in het debat tussen Bart De Wever en Joris Luyendijck in De Zevende Dag. Luyendijk bedacht ‘zeven vinkjes’ (die staan voor de voordelen waarmee sommigen behept zijn: hogere opleiding, opleiding van de ouders, kleur, gender, seksuele oriëntatie…). Luyendijk zelf zit, met zijn zeven vinkjes, in televisiestudio’s te praten. Het debat was boeiend, maar de electorale winst is wellicht voor de rechterzijde.’
Deze column verscheen op donderdag 16 maart 2023 in De Standaard.
Spinoza’s filosofie heeft mijn leven enorm beïnvloed. Begin oktober 2012 publiceerde ik over zijn filosofie ‘Door Spinoza’s Lens’ bij Pelckmans; ik behandel zijn politieke en ethische denken, zijn visie op liefde en passie, zijn lichaam-geest denken en zijn naturalisme (met een verwijzing naar Darwin). In 2016 verscheen een hernieuwde versie met een nieuwe inleiding (de vierde druk, denk ik). En intussen is een zevende druk beschikbaar bij Uitgeverij Pelckmans.
Tinneke Beeckman 